恆清法師在《杏壇納履．參與藏傳比丘尼僧團重建運動》中說，她身為女性，又是比丘尼，因此對於有關一般女姓、比丘尼個人和比丘尼僧團的議題當然很關心。
早期 法師寫了一本《菩提道上的善女人》，由於一般佛教婦女深受傳統性別歧視的影響，因此常視女身為障道的表徵，產生排斥的心裡。所以 法師以歷史的線索，從原始佛教、大乘佛教、中國佛教，乃至現代臺灣佛教等階段中，重點式探究佛教的傑出善女人（比丘尼及優婆夷），在男尊女卑的社會意識形態下，如何力爭上游，克服百般障礙，發揮女性慈悲和智慧的特質，最後達到解脫自在。
雖然數十年來臺灣佛教蓬勃發展，佛教婦女扮演了舉足輕重的角色，但這不表示其他佛教傳統裏的婦女，都能跟臺灣的佛教婦女享有一樣的自由、平等、自主空間，西藏和南傳佛教的婦女就是一個明顯的例子，到現在為止，她們連受比丘尼具足戒的權利都沒有。為了幫這些佛教姊妹們爭取最基本的義務和權利，二十幾年來 恆清法師投入無數心力於藏傳比丘尼僧團的重建運動。
一、初譯《四分比丘尼戒本》晉呈達賴喇嘛
法師投入這個運動的緣起，要回溯到她在威斯康辛大學念書的時候，於1980年的暑假，達賴喇嘛造訪麥迪森市，一些同學就到鹿野苑當義工。因此認識一位西藏尼師Karma Lekshe Tsomo（慧空法師），她是1977年在藏傳佛教道場出家。有一天 慧空法師跟 恆清法師提到藏傳佛教沒有比丘尼的問題，覺得沒有比丘尼實在沒道理，因此她希望來推動。以此因緣，她帶 恆清法師去見 達賴喇嘛。
第一次晉見 達賴喇嘛，他問了有關漢傳佛教戒律的問題，如：「在漢傳戒律裡面，男眾還俗是不是可以再出家？」恆清法師回答：「照我們傳統的講法，男眾可以七進七出，還俗六次還可以再回來，第七次還俗以後就不准再出家了，但是女眾就不行，第一次還俗以後，就不准再出家，換句話說，女眾只有一次出家的機會。」恆清法師猜測 達賴喇嘛會問此問題，是因為有很多西藏喇嘛受中共壓迫而還俗，也有很多從中國逃亡到印度因遭遇到很多困難而還俗，也有一些喇嘛到西方去以後就還俗。而有些還俗的喇嘛想再度出家，所以達賴喇嘛要確定比丘出家還俗後想再出家，在戒律上是否被允許。
另外，達賴喇嘛最關心的是有關建立藏傳比丘尼僧團的問題。西藏佛教史對藏傳佛教比丘尼僧團有二種說法，一是西藏不曾存在比丘尼僧團，二是曾經有比丘尼僧團存在過，但是這個傳承很快就斷絕了。不管兩者那一個是事實，可以確定的是西藏佛教現在沒有比丘尼僧團的存在，現在她們只有受十戒的沙彌尼。
幾世紀以來，對封閉的西藏佛教來說，沙彌尼不能受具足戒成為比丘尼，似乎也不成問題，但是自1960年代以後，西藏佛教漸漸在西方弘傳開來，這就變成被挑戰的大問題。西方社會講求自由、平等，佛陀也制立七眾弟子（比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷），但西藏佛教卻沒有比丘尼僧團，難免不被質疑為性別歧視。在西藏佛教，婦女的地位很低，也處處受到歧視，西方的西藏尼師要不是對佛法有十足的信心，恐怕很難忍受此種性別歧視。
達賴喇嘛所採取的態度是相當開放的，基本上他贊成西藏佛教應該如佛所制，建立比丘尼僧團，但如何做則要從長計議。建立藏傳比丘尼傳承最大的癥結在於「二部僧受戒」，因為西藏佛教沒有比丘尼，所以他們必須藉助漢傳比丘尼僧團的幫助，才能傳比丘尼戒。因此，達賴喇嘛想知道中國佛教所遵奉的《四分律》的比丘尼戒，與西藏佛教所遵行《根本說一切有部律》的比丘尼戒有什麼差異。為了讓他瞭解，慧空法師和恆清法師答應儘快把《四分比丘尼戒本》翻譯成英文給他。
1982年，慧空法師到臺灣受比丘尼戒，當時她是在一部受的戒，後來認為不夠圓滿，又到韓國受二部僧戒。依佛教制度而言，她已是百分之百的比丘尼，但是西藏佛教並不承認她的比丘尼身份，問題的癥結要從佛教的律制說起。因為八敬法規定「式叉摩那尼於二年學戒後，應在二部僧中受具足戒」。
在佛教的僧制中，一個女子從出家到成為比丘尼的整個過程是這樣的：第一階段，想出家的女子必須自己找一位剃度的師父，這位師父必須是比丘尼。《薩婆多毘尼毘婆沙》明文說到：「三眾：比丘尼、式叉摩那尼、沙彌尼，佛不受也，為止誹謗故，佛若自受三眾，外道當言：『瞿曇沙門，本在王宮婇女中，今雖出家，自度女人以自娛樂。』」這很清楚指出佛不親自剃度女眾的理由，就是要避世譏嫌，所以把剃度和教養的重責大任交給比丘尼僧團。但是當今臺灣佛教，除了少數嚴謹持律的比丘之外，都是廣度女眾，這是因為一來想出家的婦女，根本不知道不可跟比丘出家，二來有些比丘明明知道比丘不能剃度女人，照度不誤，明知故犯，三來有些比丘甚至不知戒律有這樣明文規定。總之，在臺灣這已是積非成是的慣例了，但這個應該改革，回歸佛制，如此就可減少很多弊端。
欲剃度弟子的比丘尼，必須先到比丘尼僧團做「乞畜眾羯磨」，也就是說先徵求比丘尼僧團同意她剃度弟子。可見剃度弟子是很慎重的事。僧團同意之後，這位女子就可受十戒成為沙彌尼。第二階段，沙彌尼滿十八歲以上得受式叉摩那尼戒，學戒二年，所以式叉摩那尼也叫做「學法女」或「正學女」。第三階段，式叉摩那尼二年學戒都無犯，她就有權求受比丘尼具足戒，但是必須在二部僧中受。所謂「二部僧受戒」就是求受比丘尼戒的戒子，必須先到比丘尼僧團乞受比丘尼戒，完成之後，當天再到比丘僧團求受比丘尼戒，如此圓滿了，才成為具足戒的比丘尼。
現在再回到藏傳比丘尼僧團建立問題，既然佛制比丘尼戒必須在二部僧中受，西藏佛教如要傳比丘尼戒，勢必需要借助其他佛教傳統的比丘尼。但是，又有另外一個問題出現，西藏佛教非常注重所謂的「傳承」，一個喇嘛一定要追溯他的師承，一代一代回溯上去一直到佛陀為止。以戒律的「傳承」而言，西藏佛教認為他們的「傳承」來自「根本說一切有部律」的傳承，而代代律師的傳承是連續不會間斷。萬一在任何一個時間點，這個傳承曾經中斷過，這個傳承就被認為是不純正而被否定。因此，在二、三十年前達賴喇嘛就任命札西慈忍（Tashi Tsering）格西負責蒐集資料和研究建立藏傳比丘尼僧團的可行之道。首先，他們要瞭解中國比丘尼僧團成立的起源，依哪一部廣律傳戒？傳戒的程序是否如法？整個中國比丘尼傳承自開始至今是否曾經中斷等等問題。然後，藏傳佛教可依這些資料判定中國比丘尼傳承的如法性。
即使藏傳佛教判定中國比丘尼傳承如法，他們認為還要面臨另一個問題，那就是中國佛教和西藏佛教遵循兩個不同的戒律傳統，因此如何使兩個不同的傳承融合在一起，便成為一大問題。戒律不是都源自佛陀嗎？怎麼會有不同的戒律傳統呢？這要從佛教歷史的發展來瞭解。佛陀成道以後至八十歲入涅槃，中間四十餘年說法度人無數，為了規範僧侶的舉止，佛陀依隨犯隨制的原則制定了許多戒條。佛陀入滅之後，由優波離尊者等結集成為律藏，作為後世佛弟子遵循的依據。其後由於對法義和戒律見解的歧異，佛教分成大眾部和上座部，後來再分別由此二大部陸續分出二十部派。各部派多少結集出自己的律法，但是留傳至今，只有南傳赤銅鍱部的巴利律和北傳漢譯的五部律：1.大眾部的摩訶僧祇律；2.法藏部的四分律；3.化地部的五分律；4.說一切有部的十誦律；5.根本說一切有部的根本說一切有部律。
這些部律多少都會在中國佛教史上弘揚過，但是到了六、七世紀以後，中國佛教獨尊四分律。現在臺灣佛教還是依循四分律，比丘戒有250條、比丘尼戒有348條。至於西藏佛教，唯獨根本說一切有部律傳到西藏，其他的部律沒有藏譯本。而藏譯的根本說一切有部律的比丘尼戒有372條。顯然藏譯的根本說一切有部的比丘尼戒，比四分律多出24條戒，但大多屬於輕戒的眾學法，重戒則沒什麼大差異。
雖然西藏佛教屬於《根有律》的傳承，而中國佛教屬四分律，但其實都源自佛陀，應該可以歸溯到佛陀的同一傳承，但是西藏喇嘛卻不這麼想，因此質疑由漢傳比丘尼來傳授西藏比丘尼具足戒的合理性，換句話說，他們擔心兩個傳承混在一起會影響他們傳承的純正性。
法師第二次與 達賴喇嘛見面的因緣，距第一次在威斯康辛見面已是十七年後的事了。1997年3月22日達賴喇嘛終於來訪，非常轟動，政府和佛教界都很熱誠歡迎。在六天的訪問行程中，主辦單位給達賴喇嘛安排了很多活動，包括拜會政府官員，會見佛教界大老、演講、觀音灌頂法會等等。不管是達賴喇嘛來臺之前或之後，每次有記者問他來臺灣訪問的目的時，他每次都會說他知道臺灣比丘尼僧團很興盛，很想多瞭解臺灣比丘尼僧團的現狀。他會這樣想是很自然的，因為到他來臺之前，藏傳比丘尼僧團重建運動已經進行二十多年，所以他想趁來臺的機會，多瞭解臺灣的比丘尼。雖然達賴喇嘛一再明白表示這個意願，但是主辦單位卻沒有幫他安排任何與臺灣比丘尼僧團有關的行程。透過種種關卡，終於找到達賴喇嘛身邊的秘書拜託他，希望 達賴喇嘛撥出一點時間與臺灣比丘尼會面。達賴喇嘛答應在法會的空檔接見，於是恆清法師邀請 悟因法師、明迦法師和 昭慧法師同行，她們都是長老尼，也是律學專家。
談話的內容集中在比丘尼受戒的制度、二部僧受戒等，達賴喇嘛還特別問及臺灣尼眾僧團，是否確實遵循受持式叉摩那尼戒。因為我們只有一、二十分鐘的會見時間，根本不能深談。法師就向 達賴喇嘛建議，也許可以由臺灣佛教和西藏佛教雙方合組一個委員會，由律學大德和專家學者組成，大家深入探討，替西藏佛教找出一個建立比丘尼僧團的可行之道。達賴喇嘛馬上回答說「完全同意」。最後達賴喇嘛提到他希望有一個國際性的戒律會議，邀請北傳、南傳、藏傳的戒律高僧來共同商議取得共識，讓有佛教的國家都有比丘尼僧團。
1997年夏天，法師接到達賴喇嘛的一封信，希望她在臺灣主辦一次「漢藏佛教比丘尼傳承研討會」，他會派札西慈忍格西來參加。因此恆清法師請林如和杜正民幫忙籌備會議，邀請教內研律的長老、學者專家，並決定會議於11月2日召開，法師則是於11月時從柏克萊大學回來主持會議。當時邀請的與會者包括道海律師、惠敏法師、悟因法師、昭慧法師、楊惠南教授、蕭金松教授、藍吉富教授、鄭振煌教授等專家學者。藏傳方面除了銜命來臺的達賴喇嘛特使札西慈忍格西之外，還有二位喇嘛。另外心明和心海法師還特別從澳洲趕來參加。
1998年的四、五月，法師在美國又接到從印度達蘭莎拉達賴喇嘛流亡政府的「宗教文化部」寄來的邀請函，表示將召開第二次漢藏佛教比丘尼傳承研討會（Seminar of Vinaya Masters' Concerning the Lineage of Bhiksuni Ordination），很顯然這是延續1997年11月在臺灣舉行的研討會。在臺灣的研討會，札西慈忍格西已經蒐集了許多相關的資料，但是 達賴喇嘛認為有必要再開一次會，讓雙方研律的法師們再進一步研討，所以這一次邀請臺灣的法師到印度去。主要討論：
（一）有關沙彌戒、式叉摩那尼戒的問題：
1.未受式叉摩那尼戒是否可受比丘尼戒？
2.沙彌尼戒和式叉摩那尼戒可否從比丘僧受？
（二）一部僧受戒和二部僧受戒的如法性問題：
1.什麼是二部僧受戒法？
2.一部僧受戒是否得戒？
（三）中國比丘尼僧團的如法性問題：
1.中國比丘尼僧團成立的因緣如何？
2.中國比丘尼傳承是否持續不斷、未曾中斷過？
3.何以現今臺灣比丘尼傳戒大部份還是依一部僧受戒？
以上這些問題是藏傳佛教最想認識清楚的問題。
第一類問題有關沙彌尼戒、式叉摩那尼戒的問題，佛陀制定了女眾出家程序的整個過程是：在家優婆夷（女居士）→沙彌尼→式叉摩那尼→本法女→比丘尼。不管在漢譯五部律、藏譯的《根有律》或南傳巴利律，都有明文規定先要受式叉摩那尼戒，二年學律無犯之後才能受比丘尼戒，但是沙彌就不用經過這階段。根據律典的記載，當初佛陀特別為女眾定這個制度的理由，是因為女眾根機差，需要經過二年的考驗；第二個理由是檢驗是否有孕，以免造成尼僧團的困擾。
但是藏傳佛教就會問，為什麼臺灣比丘尼以前都沒有受式叉摩那尼戒呢？法師提出，臺灣比丘尼確實沒有受式叉摩那戒（除了極少數持戒道場），包括法師自己剛出家時，根本不知道有這個規定。有人以為式叉摩那尼戒的規定含有對女性歧視的意涵，如果以「女人根機差，意志薄弱，業障深重」為理由，而制定式叉摩那尼制度，那當然含有歧視的意味。至於驗孕的問題，佛陀似乎不必為了驗孕的理由，來制定一個式叉摩那尼制度。在《四分律》記載，佛陀對出家後才發現自己懷孕的比丘尼，不但沒有加以呵責，而且還允許母親照顧嬰兒直到自立為止。可見佛陀對這種情形，採取很慈悲的態度。總之，儘管式叉摩那尼制度的設立理由有其爭議性，但是如果把含有歧視性的理由和意識型態排除，我認為它是很好的制度。其實男眾也要一樣，就是說沙彌也要經過二年之後，才能受比丘具足戒，因為這段時間是考驗自己和被考驗的最好時機。最近這幾年，因為受到西藏佛教的質疑和挑戰，臺灣比丘尼僧團開始注意到這個問題，傳受式叉摩那尼戒也漸漸普遍。
至於沙彌尼戒和式叉摩那尼戒是否可從比丘僧眾受，答案是比丘不可度女人出家，最有名的例子是摩晒陀比丘，他是阿育王的太子，受父王的命令到錫蘭弘法。後來錫蘭王妃向摩晒陀比丘請求剃度出家時，摩晒陀比丘就說：「我等不適合婦女出家」。因此，請他妹妹僧伽蜜多比丘尼來錫蘭為女眾剃度出家，可見在古代很嚴格遵守這個規定。總之，女眾要依比丘尼出家，受三歸依、受十戒後才能成為沙彌尼。沙彌尼須經比丘尼僧團白四羯磨、受六法戒之後才能成為式叉摩那尼。
另外一個問題又來了，那就是自古以來西藏佛教雖然沒有比丘尼，但一直都有沙彌尼，只是她們都從比丘出家，受沙彌尼戒的。嚴格來說，這是不如法的，但是西藏佛教的喇嘛又不願意承認自古以來他們這樣做是不如法的，他們的解釋是沒有比丘尼的情況之下，比丘是可以度女人的。
第二個大議題是有關比丘尼受戒法的問題，八敬法中已很清楚規定，式叉摩那尼二年學戒無犯之後，應依比丘尼和比丘二部僧受戒。受戒的次序是：（1）戒子乞和尙尼求受戒；（2）比丘尼僧團選出一位教授師；（3）教授師檢視戒子是否具備衣缽；（4）教授師問遮難，也就是教授師問戒子二十幾個問題，來審查戒子是否合乎受具足戒資格；（5）比丘尼僧作白四羯磨。以上的受戒儀式都是在比丘尼僧團進行，這就是所謂的作淨行「本法」，完成之後，戒子就可從式叉摩那尼晉升為「本法女」。但是「本法女」的階段大概只有半天之久，因為佛陀規定，本法女在比丘尼僧中受完本法之後，當天必須到比丘僧中受戒。也就是說比丘尼戒師，必須帶著戒子到比丘僧中乞戒，之後的儀式程序與在比丘尼僧中受戒一模一樣，但是最後比丘的得戒和尚必須向戒子宣說戒相，內容包括說八波羅夷及四依法。
第三個藏傳佛教很關心的議題，是中國佛教的比丘尼制度的如法性問題，因為他們先要確定之後，才能借助漢傳比丘尼幫助西藏尼師傳戒。首先他們要知道中國比丘尼僧團如何成立？
從一個女子出家到整個養成過程，我們可以看佛陀把這個重責大任交給比丘尼僧團，本來跟比丘僧沒有多大關係，佛陀只是為了尊重比丘僧，才規定在傳授比丘尼具足戒的最後階段，需由十位比丘戒師「認證」。但是，沒有先通過比丘尼僧團作本法的第一關考核，怎能到比丘僧中去受戒呢？所以律典和古代律師對一部僧受戒的判定都是「戒師得罪，戒子得戒」。也就是說假如戒子未受「本法」之前，比丘戒師就給她傳授具足戒，罪過是在戒師，而不是在戒子。
如果像中國第一位比丘尼淨檢受戒時，或將來藏傳佛教在沒有比丘尼的前提下，比丘戒師給尼眾一部僧傳授具足戒，我們可以把它稱為「慈悲」的一部僧傳戒，因為戒師寧願自己犯戒，也要使比丘尼得戒。但是，如果比丘戒師忽視比丘尼僧，認為單獨比丘僧，就可傳授比丘尼具足戒，那就是不如法的一部僧傳戒，戒師必然得罪。很幸運地，歸功於藏傳佛教的質疑和挑戰，近十多年來臺灣佛教傳戒已大多採二部僧傳戒了。
此次會議，宗教部除了邀請惠敏法師和恆清法師之外，還邀請了道海律師和日常法師，二位老法師各帶一位侍者，其中一位是法藏法師，另外一位也是年輕比丘。看到他們兩位老法師，法師認為四位來自臺灣的代表有需要聚會一下，瞭解彼此觀點，互相交換意見，同時也可以向他們二位老法師報告這次會議的背景，但是他們並沒有同意，所以無法在會議前得知他們對開會議題的看法。
於會議中，道海律師被安排在第一天的第一場發表報告（法藏法師準備），他的報告長達38頁，但這份報告對後來的發展有相當的影響，因為對中國比丘尼傳承有一些負面的觀點，以致於有否定中國比丘尼僧團成立的如法性和完整性的意涵。
道海律師在報告中指出：「由於鐵薩羅等十尼為外來之尼人，在透過二部受之後，基本上認定慧果尼等人之戒師傳承為『清淨、圓滿』的，應無疑義，但若論及慧果尼等人，是否因此而堪為清淨、圓滿的師資傳承時，則因為彼等之受戒，不屬於新受（原本之戒體，因為是一部受的緣故，應屬不完整的），而且又未有二歲學戒的過程，因此據實而論，即使後來有經過二部受的增益，也不能被認為是具有完整且圓滿之戒體的。」這段詮釋等於否定整個一千六百年來中國比丘尼傳承的如法性。
上面引文的意思是說為「戒師」（印度比丘和錫蘭比丘尼）的傳承是沒有問題，但是他認為「戒子」（慧果比丘尼等人）的傳承就有問題，理由是（1）慧果比丘尼的二部僧受戒不是「新受」，其原先的一部僧受的戒體不完整，所以後來即使再二部僧受，還是「不完整」。（2）慧果比丘尼沒有經過二年式叉摩那學戒的過程。這些論點實在有商榷的餘地。
道海律師在他的報告中，一再引經據典證明一部僧受戒者是可「得戒」的。無論是求那跋摩、僧伽跋摩等古代印度律師，或是中國最受敬重的道宣祖師都是判定「戒子得戒，戒師得罪」。但矛盾的是道海律師一方面同意古德的判定，另一方面又質疑慧果等比丘尼「戒體」的完整性，似乎自相矛盾。再說這些古代律師的判準，也是依據佛陀立下的原則，有很多事例顯示，如果傳戒的戒師或傳戒的程序，有任何問題或瑕疵的話，永遠都是「戒子得戒，戒師得罪」。因此，應是慧果比丘尼等人的「戒師」做法是不圓滿，而慧果比丘尼等戒子的「戒體」是清淨圓滿的。因為戒師應確認戒子的受戒資格，如果他們認為戒子先前「戒體不完整」，就不應為她們授戒。既然給予她們授戒，就表示戒子得戒，戒體清淨圓滿。
另外，道海律師認為慧果尼等人的二部僧受戒不屬於「新受」，也就是「重受」，而「重受」因為建立在不如法的一部僧受的基礎上，所以「重受」是不圓滿的。但是求那跋摩認定「戒、定、慧品，從微至著，更受益佳」，僧伽跋摩也說：「非謂先受不得，謂是增長戒善耳。」所以兩位印土律師認為不管先前受的戒如何，重受戒只有更受益而不會有害的。這個觀點道海律師也沒有反對，再說任何律典裏也找不到「重受」即不如法的證明。
至於第二點提到慧果比丘尼等沒有受式叉摩那戒，所以戒品不圓滿，報告中卻沒有提出有力的證據，而道海律師對《比丘尼傳˙慧果尼傳》的一段文字的解讀也很有問題。[1]這段話的重點是慧果請問求那跋摩，因為中土諸尼原先受戒都沒有本事（也就是本法），但是這可援用佛姨母大愛道的「高例」（因為她也未會二部僧受）。但不知未來如果繼續這麼做，是不是也沒有什麼不同。求那跋摩回答說「無異」，但是慧果又繼續追問，「律典中不是說（這樣的一部僧傳戒）戒師要得罪嗎？怎麼說無異呢？」求那跋摩回答：「如果有比丘尼僧團的地方，戒子沒有二年學戒，而戒師為她們授戒，那眾僧就要得罪。」總之，道海律師所舉的二個理由來否定中國比丘尼傳承的圓滿性，恐怕很難令人信服。
道海律師另外又提到有關宋太祖頒的禁令，來證明中國比丘尼傳承曾經斷絕。其報告的結論中，他提醒藏傳佛教「比丘尼存在於漢傳佛教地區，已是一個長久的事實，而對此一傳承之完整性的考慮，多少已成了一項歷史的包袱」（沒有說明是什麼包袱），所以他認為不應該「草率地在其他地區（指沒有比丘尼僧團的地方）引用。」
接著報告中舉出經典中反對女子出家的理由，女子出家對比丘不利的情形，例如，女子出家正法減五百歲、女人有五礙不得成為轉輪聖王、佛等。另外，又引《大愛道比丘尼經》說：「若女人不於我法出家受具足戒，我般涅槃後，諸優婆塞優婆夷，當持四供隨比丘後日：大德憐愍我故受我供養...。若道路相逢，皆解髮拂比丘足，布令蹋上。今聽（女人）出家，此事殆盡！」其他還有如果女人不出家，天下人民就會把比丘奉事恭敬如日月天神等等。道海律師認為從上面引文，可見佛陀對女人出家受戒的態度是保守的，也是後代弟子應該學的。最後道海律師以「臺灣經驗」提供藏傳佛教做參考：
1. 臺灣佛教表面上的興盛，有不少是得力於比丘尼的貢獻，似乎是一般認定的事實。但臺灣佛教也為此「付出了不少佛法的代價」。（沒有說明付出什麼代價）
2. 四十多年來臺灣佛教的發展經驗，已使一些教內有識之士體認到一點，亦即：佛法「世俗事業」的所謂成就，並不等於「修行證道」上的成長。（「修行證道」不外乎修證「慈悲」與「智慧」，四十多年來臺灣比丘尼努力不懈地從事「世俗事業」，正是修行慈悲的具體呈現，當然是等於「修行證道」的成長。）
3. 僧、尼間如法關係的強固建立，將對整個教團的和合與增上具有決定性的影響。（如果僧、尼間如法關係，強固地建立在彼此亦師亦友的關係上，整個教團必定可和合增上，也更符合真正的佛教精神。）
4. 四十多年來，不少臺灣的長老們有一共同的經驗：男子要教女眾是極不容易的事，而要令他的弟子們都能和合相處，也同樣不容易。（道海律師的報告中一再提到出家、沙彌尼、式叉摩那尼、本法尼都須依比丘尼僧團，所以管教女眾應該是比丘尼僧團的義務和責任。）
三、達賴喇嘛第二次訪臺
距第一次訪臺四年之後，達賴喇嘛於2001年3月31日第二次來臺訪問，在3月29日達賴喇嘛到達的前二天，昭慧法師召開記者會，宣布她將在3月31日舉行慶祝印順導師九秩晉六嵩壽的「人間佛教，薪火相傳」學術研討會上，焚燒「八敬法」，廢除佛門兩性不平等條約。
這當然馬上成為全臺社會新聞的焦點，各種媒體大肆報導。昭慧法師的主要目的是向 達賴喇嘛嗆聲，她認為 達賴喇嘛在「大男性主義比丘的壓力下，以『傳承已斷』作為藉口，不讓西藏『安尼』（尼師）成為與比丘地位平等的比丘尼」。因為 昭慧法師這個指責，在 達賴喇嘛下飛機之後的記者招待會，馬上有記者問他這個問題，達賴喇嘛只能無辜地回答：「八敬法不是我制定的，我沒有權利可以廢止！」
達賴喇嘛第二次訪臺，人還沒抵達，他來訪的目的和議題就已失焦。而他到達的時刻，正是 昭慧法師在研討會中帶領八位比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷「撕揭」（由原先要焚燒改成撕揭）八敬法之時。在這個氣氛之下，影響整個接下來的訪問，可想而知。據報導，達賴喇嘛曾請淨心法師召開一次國際戒律會議討論這些議題，但是遭淨心法師拒絕，最後達賴喇嘛的訪問，就在有那麼點尷尬的情況下結束。
昭慧法師主導的「廢止八敬法」的議題，恆清法師認為「八敬法」的精神和內容是有討論的空間，她也很反對大男性主義的比丘，把它拿來當護身符，但還是認為廢八敬法事件的對象、地點、時間和方法有值得商榷的空間。
昭慧法師指責 達賴喇嘛假借中國比丘尼「傳承中斷」，反對建立藏傳比丘尼僧團。事實上，達賴喇嘛從來沒有反對藏傳比丘尼制度的建立。再者，昭慧法師不知道中國比丘尼傳承中斷不是 達賴喇嘛說的，而是道海律師的報告論文講的，所以把怪罪對象指向 達賴喇嘛，實在有失公平。
至於「撕揭」八敬法的地點和時間，選在慶祝 印順導師嵩壽的學術研討會也有問題，因為這是兩碼事。可見 昭慧法師的目的，是在推崇 印順導師和中國佛教，但這似乎不必在開研討會的時間和地點，把達賴喇嘛和廢除八敬法牽扯進來。
再者，昭慧法師以「撕揭」八敬法的方式，來推動「廢除八敬法」，法師認為也有商榷的餘地。任何政治、社會或宗教運動最佳的方法，就是能夠達到其目的方法。但是幾年下來，看不出2001年3月31日的「撕揭八敬法」對「廢除八敬法運動」有什麼助益，她希望 昭慧法師繼續努力，想想有沒有什麼更有建設性的方法來「廢除」八敬法。如果沒辦法廢除，起碼讓八敬法的負面意涵「名存實亡」，或是更積極地給予它現代化、積極性意涵的詮釋，讓現代的比丘尼和比丘都可以接受，那廢不廢除八敬法就無關了。
總之，因為「撕揭八敬法」事件，使得達賴喇嘛第二次訪臺，失去與臺灣比丘尼對談的契機，結果不但對「建立藏傳比丘尼傳承運動」毫無助益，對「廢除八敬法運動」同樣沒有幫助，相當令人遺憾。這又是一段建立藏傳比丘尼傳承運動的因緣的結束，另一段因緣再起則要等到2006年了。
四「西方比丘尼委員會」的成立
2005年10月達賴喇嘛應邀到瑞士開會和弘法，有一天在會議中他突然宣布以個人名義捐出五萬瑞士法郎（折合新臺幣約一百多萬元），來推動藏傳佛教建立比丘尼僧團的運動。這次因為達賴喇嘛特別囑咐西方比丘尼，要多負責任推動藏傳比丘尼僧團的成立，於是 慧空法師就在去年（2005年）九、十月間成立「西方比丘尼委員會」（Committee of Western Bhiksunis），
五、第三次「漢藏佛教比丘尼傳承研討會」
2006年四月初「西方比丘尼委員會」也邀請悟因法師成為她們的顧問，所以 恆清法師偕同 悟因法師及她的高徒見豪法師，在5月22日到達達蘭莎拉參加第三次「漢藏佛教比丘尼傳承研討會」。
對於此次會議，法師感受到這些喇嘛代表的心態還是很保守，有人甚至於還在問為什麼女眾要受比丘尼戒。而大部份的喇嘛代表，贊成藏傳尼師到漢傳二部會受戒（不管是去臺灣、香港、韓國），但是他們表明這樣做是個人行為，與藏傳佛教無關，當然也是不會承認她們的比丘尼身分，實際上還是把尼師看成外人。
以上是恆清法師參與藏傳比丘尼教團重建的發展經歷，經過不少挫折和失望，不知何時能確定能定案，目前也只能引頸企盼了。
[1] 原文：元嘉六年，西域沙門求那跋摩至。慧果問曰：「此土諸尼先受戒者，未有本事。推之愛道，誠有高例。未測厥後，得無異耶？」答：「無異」。又問：「就如律文戒師得罪，何無異耶？」答曰：「有尼眾處，不二歲學，故言得罪耳」。
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