2018年10月31日 星期三

從「慧思三生」論佛教高僧的歷史性記載



        在前幾日寫這篇文章時(正念成就,乘願再來),發現了此篇論文:「慧思故事及其形象在唐宋時期的演變」,其中提到關於天台宗三祖 慧思禪師的傳記演變,引起了印隆的興趣。因為傳記中的「三生行道」與後來發展出的「三生石」典故,是印隆曾經想要探討的,奈因身體因素與典籍浩泛而暫罷之。有緣看到此2016年的新作,也算是紓解一點遺憾。

        記得在2012年還住在淡水時,有次 果如法師來訪關懷,其中提到了他想研究六祖傳記的想法。當時印隆也回答,相信在後代的傳敘中,被添加了許多神話的內容;若能以考證方式善加研究,相信能重現一位老實修行的禪師典範。

慧思故事及其形象在唐宋時期的演變」一文的作者羅寧也提到,關於佛教高僧的歷史性記載,也經歷了寫作主旨、體式、語言等方面的不斷變化,因此產生同一高僧事迹,在不同時代文獻中,有差異性的記載;不只是史料真偽和源流的問題,而常常意味著不同時代、不同宗派對高僧形象的接受和重塑。探究高僧故事的演變,一方面可以釐清這些演變發生的過程、背景和原因,另一方面也有助於加深對佛教歷史觀念的理解,注意到這些觀念和傳說本身所具有的時代性、宗派性、地域性等複雜因素。

慧思禪師(515-577)是魏晉南北朝時,梁、陳時代的高僧,後追為天台宗三祖。其親撰的《立誓願文》中,有提到自己的一些經歷:從出生到十五出家,二十求道、訪學,後又講學論義,歷齊國、兗州、信州、淮南、光州等地。[1]自述文字平實,並未涉及神迹或感應。

在慧思圓寂一百多年後,唐初道宣律師完成了《續高僧傳》,卷十七〈慧思傳〉有不少關於其神迹的記載。於開頭部分,就特別突出早年學佛時頗有神示和異夢。或許跟道宣律師本人深信感應和神通之事,[2]及與慧思禪師個人的特質有關[3]

慧思禪師傳記中的「得見三生所行道事」,[4]是指過去一生的事情還是三次不同的前生的事情?道宣律師的《續高僧傳》提到二生;[5]稍晚的慧祥《弘贊法花傳》中就提到了三生,[6]但其中也產生了差異,[7]可知在唐代時,慧思禪師的「三生」故事就已有不同的記載。

        到了宋代,慧思禪師的「三生」故事,則和南嶽衡山的「一生巖、二生塔、三生藏」等地名和建築聯繫起來。[8]南宋的《天台九祖傳》和《佛祖統紀》對此都有記載,[9]後者文本較簡,是據前者改寫的。[10]宋代文獻裏慧思三生故事,明確地交待了在過去三生的經歷,而不再涉及今生和後世:第一生被斬首;第二生骨留於盤石下;第三生在古寺修行;這裡的「三生」,所指便和唐代的兩種說法都不同。


        還有佛舍利的顏色,也由早期佛經和典籍中所說的紅白色,變為黃金,宋以後的中國人更願意接受這樣一種想象。對於慧思禪師的記載也是如此,《天台九祖傳》記其靈骨爲紅白色,可能是一種早期佛教觀念的迴響,《佛祖統紀》則是記載符合宋人普遍觀念的黃金色。更進一步,黃金骨與鎖子骨的結合,將慧思禪師的靈骨神化,成為高僧的異相。[11]

晚唐出現的「三生石」故事,似乎和解釋慧思的後生有關。最早記載三生石故事的是晚唐小說《甘澤謠》,原本是發生在圓觀和李源身上的,於宋代也移植到慧思禪師身上,北宋蘇軾據此寫〈圓澤傳〉,在當時廣為流行。[12]大約因慧思三生故事和三生石故事都有「三生」之說,故宋代南嶽地區又出現了慧思至唐而化爲僧圓澤的說法。甚至於轉世成日本聖德太子(574-622)。[13]

另外該文也探討「卓錫泉、虎跑泉故事」乃至「避地和鬼神建寺」,都與慧思禪師的神異傳說有關。「卓錫泉」和「虎跑泉」是古代高僧在選址和修建寺廟中,[14]凸顯其頗具神通的形象,證明建寺僧人的異能和神力。[15]

慧思禪師為六朝時代的僧人,經由數十乃至數百年,其故事及形象在唐宋時期已有許多變化,顯然與時代、宗派、地域以及故事的受眾階層等因素頗有關係。同理推論,許多祖師的傳記也如是。神異神通可做為參考,最重要還是謹慎老實修持的信念,諸惡莫做,眾善奉行,自淨其意,方為佛之所教!



慧思故事及其形象在唐宋時期的演變/Research on the stories and characters of Master Huisi in Tang and Song Dynasties




[1] 《大正藏》46 786 頁中。
[2] 在《高僧傳》和《續高僧傳》裏,不少高僧出家和修道之時都有類似的感夢或夢受。道宣律師除了在《續高僧傳》中記錄和渲染了很多僧人的神通之事外,還特意編纂了《集神州三寶感通錄》和《道宣律師感通錄》,專門記述各種神迹和感通故事,這說明他對僧傳史料是有充分的搜集和選擇的。
[4] 指慧思禪師在經過長時間艱苦修習之後,「看見」了自己三生「行道」之事。
[5] 道宣律師的《續高僧傳》指:慧思的前生曾住於衡山某寺中,後來被賊斬首而命終;實際上只提到了兩生。
[6] 《弘贊法花傳》更凸顯持誦《法華經》的感通報應之事。《弘贊法花傳》卷四〈修觀〉所載慧思禪師誦《法華經》神異事,不見於《續高僧傳》及慧思自述:「誦之始半,忽有潛流漂漲,處處淹漬,沒所坐床,及至身半,俄有遍體浮腫,不堪動運。乃立誓而言曰:我於此經,必有緣者,水當消滅,疾亦當差。如其無緣,水有重益。即於爾夜,水遂減耗,身疾亦愈。」(《大正藏》51 22 頁上。)
[7] 慧祥《弘贊法花傳》卷四的記述,似乎是為了回答《續高僧傳》留下的疑問,彌補最初故事的缺陷。另外,掘地得骨的故事與《續高僧傳》頗有差異:《續高僧傳》中掘地者是眾僧,而這裡變成了捕鳥人,而且有了細節和對話。
[8] 一生巖、二生塔、三生藏這些地名和建築的出現,說明這些故事在當時的南嶽地區已經廣泛流傳,成為可以和現實事物相印證的傳說。慧思禪師前世三生均在南嶽修行並留下遺迹,這一點尤爲宋代以來南嶽地區人士所樂道。
[9] 相比《續高僧傳》、《弘贊法花傳》,宋代佛教史籍中的慧思故事和形象大有變化。首先從文字上來說,宋代《釋門正統》、《天台九祖傳》、《佛祖統紀》等文字曉暢明白,不似初唐佛教書籍那樣古奧深隱,這也使得慧思的故事和形象更加鮮明,而不是像初唐記述那樣有一種奇異陌生之感。
[10] 在記載中,《弘贊法花傳》的「捕鳥人」消失了,記敘似乎又回到了《續高僧傳》,突出了古寺和枯骨的發現過程。但仔細比較可以發現,《續高僧傳》裏眾人在慧思所指「古寺」處掘得「房殿基墌,僧用器皿」和在巖下發現枯骨、髑髏的順序,在宋代文獻中完全打亂了。
[11] 明代僧人傳燈(1554-1627)在撰寫《楞嚴經圓通疏》時就明確地說,慧思「是以報滿,亦取圓寂。黃金鎖子骨尚留南嶽山三生塔下,蓋可驗也。」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷八,《卍續藏經》12 911 頁上。
[12] 在《甘澤謠》和蘇軾〈圓澤傳〉中,三生石故事的發生地點在杭州,蘇軾抄寫這個故事,也是留給杭州天竺寺僧人的。
[13] 參:伊吹敦〈聖德太子慧思後身説の形成〉,《東洋思想文化》2014 3 期。有意思的是,在日本《元亨釋書》裏引太子古傳記載聖德太子語,述及慧思爲聖德太子之前五生之事,日本又有《慧思七代記》,記其七代事,至第八代則爲聖德太子,可謂愈演愈奇。見師煉《元亨釋書》(早稻田大學藏貞治三年(1364)刊本)卷十五〈聖德太子傳〉及伊吹敦文。
[14] 慧遠「虎跑泉」的故事大約出現於中晚唐:寰中虎跑泉故事大約出現於晚唐五代,慧思虎跑泉故事目前看來可能始於北宋,這些故事之間應該發生過某種影響。尤其值得注意的是寰中的虎跑泉故事,原本是發生在南嶽常樂寺的;這對於同一地區的福嚴寺的慧思虎跑泉故事,恐怕會有所啟發。
[15] 卓錫泉和虎跑泉的故事,突出反映了古代僧人在山中修行時經常面臨的飲水困難,而在山中建寺更是一項艱巨的工程。無論寺院在始建之時是怎樣的規模——或者開始只是一座小廟、一座草庵,但經過歷代僧徒的不斷修建,終於成為宏偉的寺院,而當後來的僧徒信眾看到這樣堂皇的建築時,難免不對始建者產生崇敬乃至神化的心理。
慧思始到南嶽的經歷在《續高僧傳》裏已經有所記載,他和四十餘僧人共同建設了寺院,但不知名稱。在後來的文獻裏,四十餘僧人一般都不再被提到,而寺院的名稱也明確地指爲福嚴寺(即般若寺)——而且,建寺過程充滿了神話。

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