在前幾日寫這篇文章時（正念成就，乘願再來），發現了此篇論文：「慧思故事及其形象在唐宋時期的演變」，其中提到關於天台宗三祖
慧思禪師的傳記演變，引起了印隆的興趣。因為傳記中的「三生行道」與後來發展出的「三生石」典故，是印隆曾經想要探討的，奈因身體因素與典籍浩泛而暫罷之。有緣看到此2016年的新作，也算是紓解一點遺憾。
記得在2012年還住在淡水時，有次 果如法師來訪關懷，其中提到了他想研究六祖傳記的想法。當時印隆也回答，相信在後代的傳敘中，被添加了許多神話的內容；若能以考證方式善加研究，相信能重現一位老實修行的禪師典範。
「慧思故事及其形象在唐宋時期的演變」一文的作者羅寧也提到，關於佛教高僧的歷史性記載，也經歷了寫作主旨、體式、語言等方面的不斷變化，因此產生同一高僧事迹，在不同時代文獻中，有差異性的記載；不只是史料真偽和源流的問題，而常常意味著不同時代、不同宗派對高僧形象的接受和重塑。探究高僧故事的演變，一方面可以釐清這些演變發生的過程、背景和原因，另一方面也有助於加深對佛教歷史觀念的理解，注意到這些觀念和傳說本身所具有的時代性、宗派性、地域性等複雜因素。
慧思禪師（515-577）是魏晉南北朝時，梁、陳時代的高僧，後追為天台宗三祖。其親撰的《立誓願文》中，有提到自己的一些經歷：從出生到十五出家，二十求道、訪學，後又講學論義，歷齊國、兗州、信州、淮南、光州等地。[1]自述文字平實，並未涉及神迹或感應。
在慧思圓寂一百多年後，唐初道宣律師完成了《續高僧傳》，卷十七〈慧思傳〉有不少關於其神迹的記載。於開頭部分，就特別突出早年學佛時頗有神示和異夢。或許跟道宣律師本人深信感應和神通之事，[2]及與慧思禪師個人的特質有關[3]。
慧思禪師傳記中的「得見三生所行道事」，[4]是指過去一生的事情還是三次不同的前生的事情？道宣律師的《續高僧傳》提到二生；[5]稍晚的慧祥《弘贊法花傳》中就提到了三生，[6]但其中也產生了差異，[7]可知在唐代時，慧思禪師的「三生」故事就已有不同的記載。
到了宋代，慧思禪師的「三生」故事，則和南嶽衡山的「一生巖、二生塔、三生藏」等地名和建築聯繫起來。[8]南宋的《天台九祖傳》和《佛祖統紀》對此都有記載，[9]後者文本較簡，是據前者改寫的。[10]宋代文獻裏慧思三生故事，明確地交待了在過去三生的經歷，而不再涉及今生和後世：第一生被斬首；第二生骨留於盤石下；第三生在古寺修行；這裡的「三生」，所指便和唐代的兩種說法都不同。
還有佛舍利的顏色，也由早期佛經和典籍中所說的紅白色，變為黃金，宋以後的中國人更願意接受這樣一種想象。對於慧思禪師的記載也是如此，《天台九祖傳》記其靈骨爲紅白色，可能是一種早期佛教觀念的迴響，《佛祖統紀》則是記載符合宋人普遍觀念的黃金色。更進一步，黃金骨與鎖子骨的結合，將慧思禪師的靈骨神化，成為高僧的異相。[11]。
晚唐出現的「三生石」故事，似乎和解釋慧思的後生有關。最早記載三生石故事的是晚唐小說《甘澤謠》，原本是發生在圓觀和李源身上的，於宋代也移植到慧思禪師身上，北宋蘇軾據此寫〈圓澤傳〉，在當時廣為流行。[12]大約因慧思三生故事和三生石故事都有「三生」之說，故宋代南嶽地區又出現了慧思至唐而化爲僧圓澤的說法。甚至於轉世成日本聖德太子（574-622）。[13]
另外該文也探討「卓錫泉、虎跑泉故事」乃至「避地和鬼神建寺」，都與慧思禪師的神異傳說有關。「卓錫泉」和「虎跑泉」是古代高僧在選址和修建寺廟中，[14]凸顯其頗具神通的形象，證明建寺僧人的異能和神力。[15]
慧思禪師為六朝時代的僧人，經由數十乃至數百年，其故事及形象在唐宋時期已有許多變化，顯然與時代、宗派、地域以及故事的受眾階層等因素頗有關係。同理推論，許多祖師的傳記也如是。神異神通可做為參考，最重要還是謹慎老實修持的信念，諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意，方為佛之所教！
◎ 慧思故事及其形象在唐宋時期的演變/Research on the
stories and characters of Master Huisi in Tang and Song Dynasties
[2] 在《高僧傳》和《續高僧傳》裏，不少高僧出家和修道之時都有類似的感夢或夢受。道宣律師除了在《續高僧傳》中記錄和渲染了很多僧人的神通之事外，還特意編纂了《集神州三寶感通錄》和《道宣律師感通錄》，專門記述各種神迹和感通故事，這說明他對僧傳史料是有充分的搜集和選擇的。
[6] 《弘贊法花傳》更凸顯持誦《法華經》的感通報應之事。《弘贊法花傳》卷四〈修觀〉所載慧思禪師誦《法華經》神異事，不見於《續高僧傳》及慧思自述：「誦之始半，忽有潛流漂漲，處處淹漬，沒所坐床，及至身半，俄有遍體浮腫，不堪動運。乃立誓而言曰：我於此經，必有緣者，水當消滅，疾亦當差。如其無緣，水有重益。即於爾夜，水遂減耗，身疾亦愈。」（《大正藏》51 冊22 頁上。）
[7] 慧祥《弘贊法花傳》卷四的記述，似乎是為了回答《續高僧傳》留下的疑問，彌補最初故事的缺陷。另外，掘地得骨的故事與《續高僧傳》頗有差異：《續高僧傳》中掘地者是眾僧，而這裡變成了捕鳥人，而且有了細節和對話。
[8] 一生巖、二生塔、三生藏這些地名和建築的出現，說明這些故事在當時的南嶽地區已經廣泛流傳，成為可以和現實事物相印證的傳說。慧思禪師前世三生均在南嶽修行並留下遺迹，這一點尤爲宋代以來南嶽地區人士所樂道。
[9] 相比《續高僧傳》、《弘贊法花傳》，宋代佛教史籍中的慧思故事和形象大有變化。首先從文字上來說，宋代《釋門正統》、《天台九祖傳》、《佛祖統紀》等文字曉暢明白，不似初唐佛教書籍那樣古奧深隱，這也使得慧思的故事和形象更加鮮明，而不是像初唐記述那樣有一種奇異陌生之感。
[10] 在記載中，《弘贊法花傳》的「捕鳥人」消失了，記敘似乎又回到了《續高僧傳》，突出了古寺和枯骨的發現過程。但仔細比較可以發現，《續高僧傳》裏眾人在慧思所指「古寺」處掘得「房殿基墌，僧用器皿」和在巖下發現枯骨、髑髏的順序，在宋代文獻中完全打亂了。
[11] 明代僧人傳燈（1554-1627）在撰寫《楞嚴經圓通疏》時就明確地說，慧思「是以報滿，亦取圓寂。黃金鎖子骨尚留南嶽山三生塔下，蓋可驗也。」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷八，《卍續藏經》12 冊911 頁上。
[13] 參：伊吹敦〈聖德太子慧思後身説の形成〉，《東洋思想文化》2014 年3 期。有意思的是，在日本《元亨釋書》裏引“太子古傳”記載聖德太子語，述及慧思爲聖德太子之前五生之事，日本又有《慧思七代記》，記其七代事，至第八代則爲聖德太子，可謂愈演愈奇。見師煉《元亨釋書》（早稻田大學藏貞治三年（1364）刊本）卷十五〈聖德太子傳〉及伊吹敦文。
[14] 慧遠「虎跑泉」的故事大約出現於中晚唐：寰中虎跑泉故事大約出現於晚唐五代，慧思虎跑泉故事目前看來可能始於北宋，這些故事之間應該發生過某種影響。尤其值得注意的是寰中的虎跑泉故事，原本是發生在南嶽常樂寺的；這對於同一地區的福嚴寺的慧思虎跑泉故事，恐怕會有所啟發。
[15] 卓錫泉和虎跑泉的故事，突出反映了古代僧人在山中修行時經常面臨的飲水困難，而在山中建寺更是一項艱巨的工程。無論寺院在始建之時是怎樣的規模——或者開始只是一座小廟、一座草庵，但經過歷代僧徒的不斷修建，終於成為宏偉的寺院，而當後來的僧徒信眾看到這樣堂皇的建築時，難免不對始建者產生崇敬乃至神化的心理。
慧思始到南嶽的經歷在《續高僧傳》裏已經有所記載，他和四十餘僧人共同建設了寺院，但不知名稱。在後來的文獻裏，四十餘僧人一般都不再被提到，而寺院的名稱也明確地指爲福嚴寺（即般若寺）——而且，建寺過程充滿了神話。
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