白馬東來，歲月荏苒，不覺已兩千餘年。佛教之燈在印度早滅，而覺悟的心燈卻一直在中土大地上代代相傳。直至近代，心燈忽明忽暗，幸有幾位大德挺身而出托起續佛慧命的大樑。光陰悠悠如白駒過隙，不覺來到了現代。這時四海昇平，佛教這株古樹綻放了新芽，生機漸現。但是令每位佛教徒擔憂的是：當前各種思潮的衝擊之巨日甚一日，佛教的去向何在呢？
關於這個問題，早有先哲以炯炯的目光洞察先機，那敢問佛教之出路在何方呢？如果拿這一問題去問古代的禪師，禪師定會說：「看腳下！」誠然，路就在腳下，那又應如何去走呢？遇到難題時，又應如何面對呢？下面我們就三個方面來探討這個問題。
佛法出世間，不離世間覺。佛是覺者，但也為眾生示現托缽乞食，可見出家人也不離衣食住行。而說到衣食住行，在萬事以經濟為先的今日就不能不提到經濟問題。提起金錢，或許很多人認為出家人談錢很俗。的確，出家人不應愛財，但是當今之世，除了遠遁深山者，有誰可以離得開錢？故當前的出家人只能不愛金錢而不離金錢了。
此話當作何解呢？這就是說出家人要心不貪著金錢（因為錢分毫源於施主，不了道是要披毛戴角還的），而衣食住行不離金錢，因為身處在經濟社會中離不開金錢。既然金錢如此重要，那就讓我們先來談談寺院經濟的問題。
中國古代的寺院在唐代以前往往是敕建，故而是國家供給一切費用的，加上王公大臣們對僧眾供養豐厚之至，僧人經濟生活十分富裕，達到令人咋舌的地步。
據唐均田令規定，僧受田三十畝、尼二十畝，老年僧尼退田轉充常住田，加上賜田與兼併，至武后時，已有人驚呼公私田宅多為僧有。著名的寺莊有：嵩岳少林寺田碾四所；天臺山國清寺，大和中置寺莊田十二頃；登州文登縣赤山法華院，莊田年得米五百石；淄州長山縣長白山醴泉寺，有莊園十五所；隴州大象寺，管莊七所，地五十三頃有餘。五代時，五臺山十寺共有四十二莊，良田三百頃。
而且寺院無盡藏使唐代寺院的財富有了更多的積聚。太宗時，三階教化度寺、福先寺每年四月初四由天下仕女施財，所施錢絹以車載。玄宗時終於禁絕三階教並沒收三階院。但在一般寺院，如靈隱山寺院，田產歲收萬斛，用置無盡財。會昌時，寺院私置質庫，更是增加寺院的經濟來源。
其次，唐寺院莊一般不免稅，但敕額寺院及請準者有免稅權。景雲二年（711年）敕貴妃公主家始建功德院。由於施主對住持僧有撤換權，故實際上能支配功德院地產。因而，功德院、功德壇寺往往成為大地主隱匿地產、偷免賦稅的一種形式。而偷免賦稅的同時，大地主們也通常用豐厚的供養作為回報。由以上種種可見唐代寺院經濟之盛。
自唐以降，馬祖與百丈禪師的農禪家風一開，寺院的經濟除了由王公大臣供養以外又多了僧人自力更生一途，一則擺脫了社會寄生蟲的惡名，二則也以親切的面目接近了社會下層的勞苦大眾，使佛法種子的傳播地越來越廣。
到了宋代，宋代寺院的經濟生活是在唐末五代遭受沉重打擊之後重新確立起來的，它有自己的時代特色。宋代寺院經濟以叢林經濟為主，具有比歷代寺院經濟更為廣泛的社會基礎。
它由寺田的開發、長生庫經營、工商業活動、功德墳寺特權等組成。由於各種原因，宋代寺院的經濟生活發展很快，收入和支出之數都十分龐大。寺院除了經常性的開支，如僧眾的日常基本生活所需、寺院的營造維修、各種法會佛事活動等，以及參與地方性各類公益活動、慈善事業，有時還需向政府交納助役錢、身丁錢。在所有寺院的各項收入中，寺田是最穩定和有效的組成部分。
寺田是宋代寺院經濟的基礎。宋代寺田的主要來源，包括皇室的敕賜、信眾的施捨、自身開墾、出錢購買、侵佔官私土地等多種方式。在獲得大量寺田的基礎上，宋代寺院普遍建立起自己的莊園。據黃敏枝先生《宋代佛教社會經濟史論集》研究結果指出，寺院的莊園經濟在宋代相當可觀。如寧波天童寺，有常住田三千二百八十畝，山地一萬八千九百五十畝；又如杭州上天竺寺，自紹興三年（1133）至景定三年（1262），僅敕賜田山即達三萬三千畝；杭州徑山寺也有田數萬畝；靈隱寺有田一萬三千畝；洛陽崇德院，有田二萬一千畝；明州阿育王寺，寺田年收入租米三萬石。以福州為例，北宋中期寺田約佔民田的三分之一，南宋中期約佔五分之一（不包括山地園林在內）。
宋代寺院經濟的一大特色，是以長生庫為中心的金融事業。長生庫，系寺院經營的質庫（當舖），一種以抵押借貸為主的金融機構。長生庫源於南朝，它是對隋唐無盡藏的擴充和發展。長生庫資本的主要來源，包括皇室賜與、民間施捨、寄存或合股資本，以及寺院本身的莊園收入、工商業經營收入等。它的活動方式，與世俗質庫大致相同，主要為以物質錢、抵押借貸；它以高利貸資本為手段，達到商業盈利的目的。此外，長生庫還經營各種實物借貸，尤其是穀物借貸；甚至還有耕牛的借貸、租賃。
在宋代，功德墳寺是與宋代寺院經濟相聯繫的另一問題。功德墳寺，是一種建於貴族墳地上的私寺，其寺僧即是墓守。這種寺院在唐代已經存在，如唐睿宗景雲二年（711），敕貴妃、公主家始建功德院（見《佛祖統紀》卷四十）。至宋代而獲得重大發展，史籍所謂「功德院」、「墳寺」、「香燈院」等都是。
宋代功德墳寺與一般寺院的區別是：它通常為皇帝敕賜，是宋代皇帝對士大夫的特殊恩典，故基本上限於皇族、朝廷顯貴的權力範圍，受到特殊的待遇。如墳園（莊園、寺領）可免輸租稅，每年可度僧若干，並有紫衣師號頒賜的特權。正因為有這種經濟上的特權，普通寺院往往通過各種關係，將所在寺院變為功德墳寺，而皇族、顯貴也有意識地把一些有敕額的寺院改作自己的功德墳寺。
由於功德墳寺的迅速增加，直接影響了政府的財政收入，所以北宋後期曾數度採取措施，試圖予以限制。如徽宗大觀三年（1109），敕禁有額寺院充功德院，「不許指佔有額寺院，充墳寺功德。」（《佛祖統紀》卷四七）翌年，又剝奪其免稅的特權。南宋時，王公貴族南渡，紛紛佔據寺院，功德墳寺遂成為一大社會問題。理宗淳祐十年（1250），時人上疏指出：「凡勳臣戚裏有功德院，止是賜額蠲免科敷之類，聽從本家請僧住持，初非以國家有額寺院與之。邇年士夫一登政府，便萌規利，指射名剎，改充功德。」（《佛祖統紀》卷四八）功德墳寺實際上已成為士大夫圖利的工具，故一發而不可收拾。後來雖然予以嚴禁，但宋王朝的統治也已接近尾聲。而宋朝一旦滅亡，功德墳寺也就不復存在。
而在以上的種種收入中，也有較大部分經濟收入用於地方的社會福利、慈善救濟事業，對社會作出一定貢獻。這些公益事業如：造建橋樑、興修水利、修建道路、植樹造林、開發荒山，以及養老慈幼、濟貧醫病、收容饑民、設立義塚等。
到了元代，元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當舖）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給予大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。
其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史·成宗紀》）。仁宗延祐三年（1316）於山西五臺山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史·仁宗紀》二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史·文宗紀》三）。
寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有、修建退居私宅、開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史·刑法志》卷一百零三）。
明清兩代沿襲元代之風，大同而小異。特別是清代敕建的寺院富麗豪華的程度，不是尋常百姓可以想像的，令皇族也望之興嘆。
辛亥革命爆發後，改革之風如風折樹，許多寺院廟產被奪。僧徒流離失所，顛沛輾轉，苦不堪言。直至今日，寺院經濟復甦，而這些錢何處來何處去，卻是許多人都認為是不可說不可說的事情，大家也都心照不宣。比較明顯的去處是，建寺育僧，培養僧材。如今有些寺院供養豐厚，有些深山裏的修行人卻困苦不堪，兩者相形，就令人不得不深思。
雖說金錢是十方來十方去，但一旦有大筆的金錢在不明因果的人手中，在沒有修行的人手中，或是在不發菩提心者手中，誰能擔保這些錢得到善用呢？這個問題非寥寥數語能夠說清，只是藉此機會拋磚引玉，讓人們對此有所思考。
其次是：十年樹木，百年樹人。佛教人才自何而出？佛教自傳入中土之後，起初是貴族才能接觸的奢侈品，故鑽研佛理的大多是受過良好教育的貴族。唐代文化極度發達，佛門龍象輩出，不可勝數，甚至六祖大師雖目不識丁，但因慧解高妙，深入佛法之海而成一代祖師，為許多下層的人民作出了榜樣，為修學者增加了信心，但千年之間也就只出了一位六祖大師，千年之間也只有他口述的《壇經》才成為非佛親口宣說或印證而稱為經的佛教經典，並流傳不衰。
明清之際，逃禪之人甚多，為佛門注入了一股清新的文人之氣。而在民國年間，社會動亂，雖有幾位大德挺身而出，但難以力挽狂瀾，僧徒中目不識丁者不在少數，令人扼腕興嘆。當今之世，佛教的傳承由於歷史原因而出現斷層以至許多僧人的素質不高。這是身為出家人不願意承認卻又不得不承認的一點。那痛定思痛之後，當前僧徒教育應何去何從呢？
筆者認為僧教育在於兩點：一是當前出家眾素質的提高；二是對在家居士的培養。或許有人問這裡說僧教育，為何提及居士呢？這是因為居士是出家眾的後備力量，出家眾從此中出，所以不可以輕視對居士的培養。而對出家眾素質的提高，自民國以來不離一條路，那就是佛學院教育。佛學院教育可以對出家人進行系統的教理教育，但弊端在於學修未必能並進，往往造成深研教理而無禪定實修功夫者的大量出現，而且因為長年在佛學院受教而造成與社會現實的脫節，以致在教化中會出現這樣或那樣不順利的狀況。所以佛學院教育既勢在必行，但又不能不進行改革，以適應現前弘法之需要。
最後是：僧人為舟，居士為水，水能載舟，亦能覆舟，二者相處和諧之路在何方呢？佛在世時便有居士，而且居士是護持佛法的中堅力量，如同載舟之水。而佛教傳入中國後，這一現象更加明顯。
佛教傳入中國的初期，是依靠貴族之力，與下層人民脫節。自唐代以後，佛教的改革勢在必行，禪宗的出現扭轉了佛教只在上層社會流行的狀況，而贏得了平民百姓的支持，從此紮根於百姓之中，故而佛教雖幾遭改朝換代的兵火洗禮，而佛教與道家、儒家三足鼎立的局面始終不改。而居士之中精通佛法者，歷代也層出不窮，如南朝的傅大士，唐代的李通玄、龐蘊，宋代的張商英、趙抃、蘇軾等等，都是居士中鼎鼎有名者，這些居士對佛教的外護之力不可謂不巨。到了民國時期，楊仁山、歐陽竟無等大居士對佛教之貢獻不可謂不大。這些居士或因佛法之感召，或因大德之勸化，從而歸向佛教，對佛教多方護持，功不可沒。
而放眼當下，除了大力護持佛教的正信居士外，其他接觸佛教者大抵分為兩種：
一種是純粹迷信，將佛教與神道等同，對佛教教義不甚了了，只知入廟燒香，而對佛教沒有正信，這一類信徒可以通過談話、討論、講座等方式慢慢培養起他們對佛教的正信。
另一種是接觸佛教教義較多的。這種又可以分為兩類：一類是得少為多，認為學習禪定，讀讀佛經，從中得點身心益處就滿足了。他們不願皈依，認為皈依三寶是那些成日往廟裡跑、只知大把燒香的老太太所為，心中也認為佛教是宗教迷信。這類人只需瞭解到皈依的真正意義，或對禪定有切實的體驗，就會在適當的機緣下皈依三寶；另一類是當前佛教界所稱的「二寶居士」，這一類人掌握了不少佛教教義知識，又對當前教界的某些出家人的所作所為甚為不屑，認為他們雖然是出家人，但是不如自己，因此只皈依佛法二寶，而不願皈依僧，這樣就使自己失去了種福田的機會，對這類人的教化較難，須折服他們的慢心，然後再攝受他們。要做到如此，就須提高出家人的自身素質，加大弘法的力度。
總體說來，出家人所得的供養，很大一部分是來自第一種人，而後兩種如果經過轉化，也可以使弘法的工作事半功倍。要如何轉化他們呢？這說到底，還是要從加強僧團和僧人自身的建設開始。每每想起佛陀在兩千五百年之前所說「獅子身中蟲，自食身中肉」，作為出家者本身心頭就刺痛不已。佛法的末法不在於外來的破壞，而在於出家人自身的崩壞。身為出家人，行不持戒，見不超俗，何以教化眾生呢？所以趙樸老早在20年前就提倡大力培養佛教人才，與太虛大師等前賢遙相呼應。身為21世紀的出家人，又應何去何從呢？除了加強教界自身建設外，別無他途。如果說教界已經到了生死存亡的重要關頭並非危言聳聽，而是大聲疾呼的肺腑之言。
以上三個問題是很現實的問題，也是眾所周知而不願說的問題，今日筆者甘冒天下之大不韙，振筆而書，不為別的，只為可以召集更多志同道合者，為佛教的僧教育，為佛教的興盛儘自己一份綿薄的心力而已。
敢問路在何方？路就在我們自己的腳下，只有步步踏實，才能踏出一片屬於教界自己的天空，去點亮更多人的心燈，讓覺悟的心燈代代相傳。
作者：星月
來源：《法音》2006年第8期
路就在我們自己的腳下，只有步步踏實，才能踏出一片屬於教界自己的天空，去點亮更多人的心燈，讓覺悟的心燈代代相傳。 @};-
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