2008年10月31日 星期五

藏傳佛教的女性僧團及女活佛轉世傳承體系

 

/佚名

自佛教傳入雪域藏地以後,在廣大的藏族地區,就有為數不少的一大群藏族女性,尤其是年輕的藏族女性,削髮入佛門,充當著"覺摩"("尼僧")"隆瑪"("比丘尼")這一特殊的社會角色。她們以從事宗教活動,過著"出世"的宗教生活,構成了藏傳佛教文化的重要組成部分。

  然而,對藏族出家女性,很少有人專門研究和介紹。因而,藏族出家女性實際上是一個鮮為人知的宗教文化園林。為此,本文試圖涉獵這一奇花異放的園林,為廣大世人更好地瞭解和認識雪域高原的藏族尼僧,開設一扇小視窗.

        一、 藏族比丘尼的產生與比丘尼僧團的建立

  比丘尼,為梵文音譯,意為乞士女、除女、熏女等,是依法受過具足戒的佛教出家女性。相傳釋迦牟尼的姨母摩訶波闍波提為第一個比丘尼,繼後以她為中心,便形成了第一個比丘尼僧團。在藏族地區,從西元八世紀才開始出現女性出家者。據藏文史籍《智者喜宴》等記載,吐蕃王朝藏王赤松德贊為扶持佛教,於西元八世紀先後從尼泊爾、鄔仗那國迎請寂護、蓮花生等大師,建寺度僧,弘揚佛法。蓮花生大師進藏後,首先為藏王赤松德贊、王妃卡爾欽薩措嘉以及三名邀請者共五人,在瑪薩上宮殿前授灌頂。蓮花生大師認為王妃卡爾欽薩措嘉是智慧白空行母的化身,請求藏王能以她啟開密宗法門。藏王赤松德贊遂將愛妃卡爾欽薩措嘉及五種順緣物,奉于蓮花生大師。在桑耶青浦格貢(今西藏山南劄壤縣境內),蓮花生大師引據三藏等,為卡爾欽薩措嘉剃度受戒,成為藏傳佛教史上的第一位女性出家者。從她以後,藏族地區才開始有了出家尼僧。

  隨著桑耶寺的落成和藏族地區第一批出家僧伽"七覺士"的產生,赤松德贊的又一位妃子卓薩赤嘉姆贊(法名絳曲傑)等其他貴族婦女約30人,從漢僧摩訶衍處受戒,出家為尼。繼後,又有大批的藏族女性出家為尼。據藏文史籍記載,桑耶寺竣工慶典舉行"紮德哈熱"大薈供儀軌時,寂護任親教師,有覺姆堅赤嘉姆與斯贊姆嘉等其他一百名藏族女性出家為尼。

  根據有關資料,當時在桑耶寺共有300名男女出家為僧尼。這300名僧尼的所有生活費用,皆由王室提供或支付。且將芒侖格汝林作為淨廚,由出家為尼的王妃絳曲傑職其事,供給每一位僧尼十三種膳食,並銘文立碑,建立比丘、比丘尼僧團組織,分別為比丘和比丘尼僧團委任軌範師。這就是藏族歷史上最早建立的並與男僧比丘合寺的比丘尼僧團。由於僧伽組織的建立,桑耶寺便成為藏傳佛教歷史上第一座佛法僧三寶具足的寺院。

  由此可見,在西元八世紀吐蕃王朝鼎盛時期,在藏地建立僧伽組織初始,就有大批的女性出家者,特別是王室貴族婦女步入佛門,出家為尼,使當時受到藏族土著宗教苯教勢力極力抗衡、排擠的佛教,得到了大力支持和扶助,從而推動了佛教在藏地的傳播和發展。在這些比丘尼中,還出現了瑜伽母、女密宗大師等大成就者,如依喜措嘉等。

     依喜措嘉,即卡爾欽薩措嘉,是藏王赤松德贊之妃。其父親為吐蕃小邦卡爾欽王貝吉旺秋,母親為努薩格措,她是姊妹三人中最小者。由於她容貌美麗,引起了斯卡爾王多傑旺秋與卡爾曲王貝吉勳努兩家求婚者之間的糾紛,為逃婚受盡皮肉之苦,後被藏王赤松德贊迎請入宮為妃。蓮花生大師入藏後,依止蓮花生大師出家為尼,修得所有教法,蓮花生大師稱她為"與吾等同者",是蓮花生大師25位著名君臣弟子當中的心傳弟子,曾在雪山荒地修持八大苦行,獲得大成就,成為藏傳佛教史上的第一位女密宗大師,以神通廣大、法力無邊著稱於世,曾受到尼泊爾國王等的迎請。在桑耶寺佛、苯之爭時,她以自己的淵博學識力挫群雄,辯敗苯教徒等,博得眾人敬服。

  由於眾王妃的嫉恨,赤松德贊去世後,在桑耶黑波日,信仰苯教的王妃覺汝薩苯姆措對依喜措嘉獻毒加害。毒害未遂,王妃覺汝薩苯姆措心懷愧疚而遠去他方。為此眾王妃懷恨在心,將依喜措嘉驅逐於後藏。她在卡熱雪山,攝受三百名弟子,傳授密法,該地由此得名"覺摩卡熱",即"比丘尼之卡熱"。其中三十九名得成就,二十名能做利樂有情之事業,七名弟子與其等同。繼後,她在覺摩囊廣收徒眾弘傳佛法,建立了有千名比丘尼的僧團組織。覺摩囊為地名(今西藏日喀則地區拉孜縣境內),藏語即"比丘尼之裏"。在覺摩囊這一尼眾道場,其中能做利樂有情事業者有百位,與其同等者七名,獲成就者五百名。她在後藏攝受的女弟子中,獲成就者竟達一千三百餘名。由此可見,覺摩囊是藏傳佛教尼僧最早建立起來的活動中心和修持密法的主要道場,由此成為藏傳佛教修行聖地。後來藏傳佛教覺囊派在此建立覺囊寺,即由此地而得名。

  繼後,依喜措嘉又到尼泊爾、門域等地,攝受徒眾二百餘名,弘傳佛法,培養出一批藏傳佛教尼僧,以此擴大和發展了藏傳佛教比丘尼僧團,特別是把她們納入統一的信仰體系下,把個人性的內在信仰變成社會性的宗教,為傳播藏傳佛教寧瑪派教法做出了一定的貢獻。

  當依喜措嘉在邊地大力弘揚佛法之時,藏王牟赤贊布派遣三位大臣迎請她返回桑耶寺。她同蓮花生大師之著名弟子、二十五君臣中的南卡寧波、貝若紮納等其他眾多弟子,將蓮花生大師傳授的"修心法類"一千萬部、"心髓法類"一萬部及本續、經教、密訣等所有甚深教法,編目分類,筆之於書,伏藏於整個藏區。而且,諸多密法均由她傳出,如"金剛橛""空行母心髓"等等,為藏傳佛教早期寧瑪派的傳播和繼承做出了不可磨滅的特殊貢獻。正因為如此,藏傳佛教寧瑪派將依喜措嘉、蓮花生大師和另一明妃曼達熱哇,供奉為寧瑪派"佛母三尊",同時還將依喜措嘉作為空行母和金剛帕姆語之化身加以崇奉,特別是寧瑪派的許多高僧大德將她奉為本尊佛母進行修持。

  依喜措嘉作為吐蕃王朝時期藏族出家女性的傑出代表,不僅為佛教在藏地的傳播和發展做出了不可估量的貢獻,而且為廣大的藏族婦女開闢了一條識字習文、學法修法的道路,對提高藏族婦女整體文化素質,具有深遠的意義。

  繼依喜措嘉之後,在廣袤的藏族地區出現過不少優秀的出家女性,其中在藏傳佛教"後弘期"內出現的瑪久拉仲,在眾多傑出的藏族出家女性中頗具典型。

  瑪久拉仲(1049-1144),是繼依喜措嘉後在藏傳佛教史上出現的又一位著名尼僧。由於她在密法修持上獲得大成就,後人又尊稱她為女密宗大師。她出生在西藏山南地區措美地方,父親名叫確吉達瓦,為該地地方官,母親叫隆姆本尖,是門閥富家之女,從小受過教育。其父母二人心地善良,崇信佛法,頗受人們尊敬。由於家庭的良好薰陶,瑪久拉仲自幼喜歡習文識字,八歲時,一日內可誦讀《般若八千頌》二遍。其誦讀之神速和對般若經義的不同尋常的理解天才,引起較大反響。從此,她被稱譽為"希熱仲美",即"智慧明炬"

  正當瑪久拉仲嶄露頭角之時,不幸的人間災難降臨。13歲時,母親去世,當時她正隨姐姐東措仁欽本,於格西阿東座前修習《般若六波羅蜜多》。16歲時,姊妹二人依止格西紮巴,不久父親離世。在格西紮巴座前,瑪久拉仲修習廣、中、略三品《般若波羅蜜多》,並有其獨到見解。格西紮巴讚歎道:"你已獲得經藏獨特智識",並賜僧衣、設法座而供養。然而,20歲時,姐姐又突然去世。這一系列的沉痛打擊,更堅定了她對佛法孜孜追求的信念。這一年,她從交頓巴索南喇嘛座前,受"甚深三昧四灌頂"等。其後,又依止夏瑪爾巴修習《慈氏五論》;從喇嘛白頓巴修習《大圓滿法》;從喇嘛亞塘巴修習《大手印法》、《那若六法》、《時輪》、《密乘四續部》等諸深奧教法。後在紮塘(今山南紮壤縣城)與印度僧人帕丹巴桑傑(藏傳佛教息解派、覺域派始祖)相遇,他稱讚瑪久拉仲"身具四種大智慧,佛母空行之化身,啟開三摩地之門,降伏眾魔能勝母,拉吉仲美為恭敬。她依止帕丹巴桑傑學修《虛空啟開心識》、《定見親訓》、《能斷泄障六部》、《幻化能斷密訓》等能斷教法。

  23歲時,瑪久拉仲與七位格西辯經交鋒,她以自己深奧莫測的佛學理論和嚴密系統的辯經哲理,辯敗群雄,博得眾僧敬服,並奉香奏樂、設座迎請。是年在俗家懺經時,與印度班智達陀巴紮亞相遇,結為夫妻,生二子一女(有說三子二女)34歲時,她再次拜謁其尊師索南喇嘛受"帕姆成就五神灌頂",賜密名"多傑旺秀瑪",即"金剛自在女"。其後一直依止帕丹巴桑傑,修得多種精深密訣和修持法,遊歷108座雪山,修持苦行,形成了自己獨特的修持法。

  37歲時,她以桑日卡瑪爾(今西藏山南桑日縣境內)為主要道場,廣收門徒,傳授自己獨闢蹊徑體悟到的佛教學識和別具特色的密宗修持方法,隨之創立了獨樹一幟的藏傳佛教覺域派。于此同時,形成了以瑪久拉仲為中心的尼眾僧團,其道場桑日卡瑪爾也由此成為藏傳佛教後弘期出家女眾活動的重要中心。

  不惑之年的瑪久拉仲,就像一棵根植於肥沃土壤裏的參天大樹,以自己獨特的佛學智慧和博學才識,挺拔聳立在世界屋脊的青藏高原,在雪域眾多的教派和僧眾中脫穎而出,成為一代女大成就者和密宗大師而名震四方,其教法亦不脛而走,播及整個藏區以及印度、尼泊爾等國,並且產生了巨大影響。值得一提的是,她創立的"大手印覺域派"是唯一傳到印度的藏傳佛教宗派。

  瑪久拉仲一生撰有許多覺域派論著,對藏傳佛教其他諸宗派產生了極其深遠的影響,在藏傳佛教史上享有不可替代的特殊地位。她的弟子不計其數,尤其是她培養了大批尼眾,為提高藏傳佛教比丘尼的地位起到了巨大作用,且為藏傳佛教"後弘期"比丘尼僧團的發展奠定了基礎。

  瑪久拉仲,這位被藏族人民親切地稱作"偉大母親"的藏族出家女性的優秀代表,於西元1144年與世長辭,享年95歲。然而,她的教法匯入藏傳佛教格魯派和寧瑪派等宗派中繼續傳播。她的事蹟至今仍在藏族尼僧以及廣大民間廣泛流傳。瑪久拉仲本人亦被奉為智慧空行母的化身,為人們所依止和供養。

  二、藏傳佛教女活佛體系及傳承

  活佛體系是藏傳佛教獨有的一種文化現象,創立於西元十二世紀的藏傳佛教噶瑪噶舉派。繼後藏傳佛教各宗派也建立起了各自的活佛轉世體制,遂成為一個龐大的教法制度體系。藏傳佛教女活佛體系,雖然是建立在活佛轉世體制的基礎之上,但是更為重要的是,它是在被奉為空行母化身的依喜措嘉和瑪久拉仲等傑出女性的巨大影響下誕生的,同時亦是"空行母化身說"付諸實踐的結果,因此在世界宗教文化中獨樹一幟,且具有濃厚雪域高原的文化特色。當然,僅從種類、級別或數字上看,為數不多的女性活佛與數不勝數的男性活佛相比,有天壤之別。儘管如此,女活佛以她們那特有的風采給藏傳佛教文化增添了幾分異彩。下面就對藏傳佛教三大女活佛體系及其傳承作一具體敍述。

  1、女活佛多傑帕姆傳承
  多傑帕姆,為藏文音譯,意即"金剛亥母",是藏傳佛教密宗修持的母體本尊之一。她以身、語、意、業等之化身,出現在青藏高原和印度、尼泊爾等地。女活佛多傑帕姆,就是出現在雪域高原的"金剛亥母"之化身,現已傳至第十二世。

  第一世多傑帕姆·傑增卻吉仲美(?-1489),系吐蕃王朝贊普或藏王朗達瑪後裔吉德尼瑪貢之後代。父名赤拉旺堅贊,母名多德嘉姆,在兄妹三人中最小。多傑帕姆自幼聞思佛法,依止法王珀東確列南傑,出家為尼後取法名貢確嘉姆。她隨從珀東巴前往前、後藏各地,學修三藏教法,接受灌頂、密訣等所有教法。繼後從大成就者湯東傑布,修得新舊密宗博大甚深之教法、教授。後與近侍女弟子德勒曲仲等前往貢布貝吉乃賽修持,獲得證悟。後在羊卓萬戶長南卡堅贊的資助下,於西元1439(有說1440)創建了桑頂寺。該寺位於西藏山南浪卡子縣境內的羊卓雍湖西南一座險要陡峭的山頂上。從此,桑頂寺成為歷代多傑帕姆女活佛的駐錫地。34歲時,廣收門徒,在窄貢建立正式僧伽組織,傳授密法,做利樂有情之事業,為僧眾百般敬仰,並視為依喜措嘉的轉世。

  第二世多傑帕姆·傑增貢嘎桑姆(1490-1533),生於貢布娘赤(今西藏林芝地區)地方。父親為大成就者確丹多傑,母親名覺姆卓瑪,由大成就者湯東傑布認定為一世多傑帕姆·傑增確吉仲美之轉世靈童,由此建立了多傑帕姆女活佛轉世制度。從5歲始依止湯東傑布修習新舊密宗教法。後由班丹其麥珠巴增緣迎至桑頂寺修習珀東巴所傳 諸 教授、密訣等。上部蒙古兵入侵西藏時,她與班丹其麥珠巴師徒約20人,以幻術調伏上、下門域王,制伏蒙古兵,並傳授真言經教、善惡正法等。由恰爾巴囊索紮西達爾傑作施主,創建了恰爾曲德寺。在雅嘉領主、仁蚌巴、羊卓萬戶長等地方勢力和各地施主的資助、扶持下擴建了桑頂寺,將珀東巴文集一、二卷共120部書寫成金、銀本(用金、銀汁或粉書寫),並廣做利樂事業。

  第三世多傑帕姆·傑增年紮桑姆(1534-1574),出生于聶中地方,父親名巴沃倫珠,母親名紮西巴貝爾。由一切知其麥班桑認定坐床,取法名年紮桑姆,並依止一切知其麥班桑等諸善知識,學修《現觀》、《因明》、《般若》、《中觀》等經論,在桑頂寺創建辯經場,廣收徒眾,佈道傳教。著有《共同三士道次第》、《生圓和合七支導釋》等論著,以講、辯、著三業,名譽流布。享年40歲。

  第四世多傑帕姆·烏金祖姆(1575-1584),生於康區索哇西地方,父名班波居曲,母名卡卓瑪塔果,由嘉央丹增紮巴等認定坐床,享年約10歲。

  第五世多傑帕姆·卡覺貝姆(1585-1640),生於貢域嘎瑪中賽,從貢赤列南傑受沙彌尼戒。她廣泛傳播珀東教法,擴充密續修持法,建立各種法事儀軌,使桑頂寺的法事律儀系統化和體制化。從此,桑頂寺有了較為完善的教法體制,且延續不斷。

  第六世多傑帕姆·丹增德欽赤列措姆(1641-1707),出生于卓崗達隆地方。從覺拉一切知赤列嘉措受戒,取法名丹增德欽赤列措姆,依止卓貢多傑寧波等上師修習顯密諸教法和珀東巴密訣等。住持寺廟,廣作法事,宏傳教法,教化徒眾。享年66歲。

  第七世多傑帕姆·確卓旺姆(1708-1752),出生于寧木同西地方,依止一切知赤列嘉措、卓貢班瑪赤列等上師修習教法。她以神變幻術著稱於世。現世多傑帕姆·德欽確吉卓美記載道:"當時,在雪域高原各大寺院大肆搶劫、摧毀寺廟的準噶爾次旺熱丹軍兵入侵桑頂寺時,傑增欽姆(即確卓旺姆)對徒眾說:'眾僧就近躲藏,我一人留此。'便在白宮寢室德欽頗章坐禪入定。當軍兵入至時,她變幻作一頭恐怖忿猛的野豬,身上燃燒著熊熊烈火,示現各種幻術。當準噶爾兵來到護法神殿時,象鼻天神口噴鮮血,匯流成海,制伏眾軍,(準噶爾兵)遂供奉刀槍、鎧甲及300餘件兵器,盟誓不再侵害;護法神殿12柱間,不時顯現畏怖幻術,(準噶爾兵)遂將在羊卓地區其他寺廟內搜劫的佛教法物和法器等供奉於此。"(見藏文版《西藏佛教》1994年第2期第39)這一故事曾在藏區廣泛流傳。

  第八世多傑帕姆·格桑確丹德欽旺姆(1753-1802),出生於香紮西孜地方,為六世班禪班丹益希之侄女。由六世班禪灌頂,迎至桑頂寺。在七世達賴喇嘛格桑嘉措座前剃度受戒,取法名格桑確丹德欽旺姆。在桑頂寺依止一切知明久仁欽桑波和格勒堅贊修習珀東教法等。曾在札什倫布寺從六世班禪修習"大威德"等教法。六世班禪將江孜乃寧寺(位於日喀則康馬縣境內)及所轄土地和庶民等賜予侄女多傑帕姆,以作桑頂寺的莊園。相傳曾受乾隆皇帝之邀到內地,被封為呼圖克圖。

  第九世多傑帕姆·確央德欽措姆(?-1856),出生于拉薩拉魯家族中。9歲時,從策墨林阿旺絳貝次成剃度受戒,賜法名傑增阿旺洛桑確央德欽旺姆,在桑頂寺坐床。從無宗派之別的善知識赤列倫珠、仁增南嘉等修習各種教法,從絳央欽澤旺波修習寧瑪派教法,與其合著《珀東確列南傑贊》。從第九世多傑帕姆開始,桑頂寺廣泛修持寧瑪派密法。九世多傑帕姆不但撰有《伏藏班姆心髓加行》、《資滿護摩》、《往生、風息、能斷三密法》、《因、道、果理義導釋》等論著,而且在雪山等地苦行修持,獲共同和不共生起圓滿二次第瑜伽成就,還擴建修繕了桑頂寺殿宇和佛塔等,攝受徒眾,廣做利樂事業。

  第十世多傑帕姆·阿旺仁青貢桑旺姆(1857-1897),曾被授記為掘藏師德欽林巴的伏藏傳承之教主,在弘傳珀東教法的同時,大力傳播伏藏,潛心修持。

  第十一世多傑帕姆·阿旺貢桑土丹卻央丹姆(1898-1937),出生于堆龍芒吉康塞地方,父親名南嘉多傑,母親名絳曲卓瑪。從十三世達賴喇嘛土丹嘉措剃度受戒,取法名傑增阿旺貢桑土丹曲央貝姆。依止格勒多傑、松丹巴沃旺秀等學得珀東 巴所有 教授、密訣。十三世達賴喇嘛從印度返回,在桑頂寺停留期間,她與徒眾共同接受諸多灌頂 和 教授,並被晉升為大呼圖克圖。

  第十二世多傑帕姆德欽確吉卓美,1938年生於尼木同西吉汝地方,父名仁丹嘉波,母名索南卓瑪。6歲時,從拉薩倉宮尼寺被認定為多傑帕姆轉世靈童,迎請到桑頂寺。12歲時,從攝政王達紮活佛剃度受戒,取法名傑增阿旺謝珠德欽確吉卓美。依止阿旺久美堆丹南傑,學得珀東所有教法,先後從赤強仁波切、十四世達賴喇嘛接受灌頂。1959年,從不丹、印度、阿富汗,經原蘇聯到北京,參加國慶大典。目前擔任西藏自治區政協副主席、人大副主任、佛協副會長、全國政協常委等職。

  通過以上歷代多傑帕姆女活佛的簡單介紹,不難看出多傑帕姆女活佛在藏傳佛教史上享有很高的地位。該傳承在主要奉行珀東教法的同時,兼收並蓄其他諸宗派教法,體現了各宗派融合的特點。桑頂寺除了寺主多傑帕姆女活佛,住寺均為男僧,目前有僧眾二十餘人。

  2、女活佛貢日卡卓瑪傳承

  貢日卡卓瑪,是位於今甘肅甘南藏族自治州夏河縣甘加鄉境內的白石崖寺之寺主,通稱"卡卓瑪",意即"空行母"。該傳承迄今已傳至六世。

  第一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲,系康巴人氏,又稱"拉孜本姆(即夫人或女首領)索南堅"。何故以此相稱有待考證。據載,她曾從拉薩一帶掘出許多伏藏,但被認為是偽經,不被接受;曾預言要在帕邦喀(位於拉薩北郊沙拉寺以西的一個山岡上,吐蕃藏王松贊干布在此修行,並建宮殿)掘藏,能見諸多伏藏等等,但其神通未得認可。她稱前世為瑪久拉仲,所說事蹟被認為多有虛構,受到人們的譏諷。後來她來到多麥地方(今甘青藏區),在夏瓊寺和塔爾寺等寺院廣做利樂有情事業,在協寺(位於今青海省同仁縣雙朋西鄉境內)掘出伏藏"壽水寶瓶",遊歷各地,建造許多神龕殿宇,示現各種幻術。西元十七世紀,高僧噶丹嘉措(1607-1677)(即隆務寺寺主、第一世夏日倉活佛)于58歲時(1665),在甘加白石崖建修行殿或禪院,任塔爾寺然絳巴次丹嘉措為法台,並認為洛桑曲仲是一位具足神通先知、法力無邊的成就者,洛桑曲仲由此成為寺主和一世貢日卡卓瑪,白石崖寺從此成為歷代貢日卡卓瑪女活佛的駐錫地。

  第二世貢日卡卓瑪·洛桑卓瑪,據載是從前藏來到貢日地方,也有說系夏河縣甘加鄉人氏。相傳一世貢日卡卓瑪去世後,護法殿之門從未開啟過,因無人知道殿門鑰匙在什麼地方。而她前來朝拜護法殿時,卻從很多哈達中取出鑰匙。打開殿門時,她看見一世貢日卡卓瑪去世時點燃的神燈還在燃燒。她由此被認定為一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲之轉世。

        第三世貢日卡卓瑪貢確曲仲,出生于甘加地方,曾從第二世嘉木樣久美旺波座前修習諸多教法。

  第四世貢日卡卓瑪貢確仁增卓瑪,從嘉木樣座前剃度受戒,修習《彌多羅》、《金論》等教法經典,又依止德赤仁波切等上師習聞諸多教法。

  第五世貢日卡卓瑪,甘加鄉人氏。

 第六世貢日卡卓瑪,甘加鄉人氏,現在夏河縣政協工作。

  貢日卡卓瑪女活佛,屬藏傳佛教格魯派活佛體系,在藏區享有一定的地位。其駐錫地為甘加白石崖。該地懸崖高聳,怪石林立,因而被譽為"勝樂佛"宮殿。該寺所在地還有很多岩洞,相傳能通往青海省黃南藏族自治州同仁縣境內的協貢和河南縣境內的一些聖地。白石崖寺的教權屬拉不楞寺管理,歷代法台由拉不楞寺委任。因此,貢日卡卓瑪女活佛在格魯派六大寺廟之一的拉不楞寺內建有她的「囊欠」,即活佛府邸和法座。

     3、香塞傑尊仁波切女活佛體系

     香塞傑尊仁波切女活佛,是藏傳佛教甯瑪派活佛體系中的一名女性活佛。女活佛傑尊仁波切的駐錫地為香塞寺,該寺位於今拉薩市曲水縣查納鄉境內,座落在一個山青水秀、景色秀麗的山岡上。

  第一世香塞傑尊仁波切·仁增曲央桑姆(1853-1951),父名東珠南嘉,母名邊巴卓瑪,是尼泊爾人。父母二人赴印度、薩霍爾等地朝聖途中,生於班瑪措地方。由於家庭生活十分貧窮,自小四處行乞為生。5歲時,與母親一同侍從瑜伽母次仁布赤。6歲時,能講述佛本生故事,並以此為生計。其名聲由此傳開,被稱為"瑪尼洛欽"13歲時,曾被薩霍爾王迎請行佛事。後依止夏嘎措周仁卓之法嗣傳承者赤紮班瑪嘉措,學得諸多甚深密訣,在黑波日等地苦行,修持三年。19歲時,隨嘉姆、嘎托二位瑜伽母前往尼泊爾朝覲,刻印了"確丹恰茸卡雪"之目錄。當時正值尼泊爾佛教衰落時期。返藏後,從夏嘎巴之弟子那澤多傑修習密法,遊歷藏區各聖地,為十三世達賴喇嘛所授記。36歲,拜謁夏嘎措周仁卓之轉世,獲賜法名仁增曲央桑姆。繼後隨楊鬥仁波切聞習三律、菩薩行等經典,又從瑪珠仁波切座前修習《隆欽寧提》與達隆諸教法。依達隆瑪珠仁波切授記,依止堪欽阿旺丹貝尼瑪,受戒而未削髮,成為藏傳佛教女性出家者的留髮尼僧之一。此後與幾位尼僧赴青浦、桑日、香波雪山、崗底斯雪山等許多著名聖地修持寧瑪派、覺域派等各種密法,又在香塞隱居坐靜達數年之久,獲得大成就,名聲大噪。

  55歲時,在西藏地方勢力的大力資助下,重建香塞寺,使這座最初為息解派、後為寧瑪派的寺廟,演變成著名的香塞尼寺,且制定了完整的教法體制和組織制度,直到今日仍為藏族地區較有影響的尼眾僧團組織。由此,她亦被信眾擁立為"傑尊仁波切",意即"尊者大寶",成為藏傳佛教史上的又一位女活佛。由於她不是轉世活佛,而是通過自己的苦行和修持成就而成為一名活佛,故又被尊稱為"讓瓊喇嘛",意即"自身修成的上師"

  從此,許多藏族貴族婦女聞其道譽,紛紛前來拜謁,布施供養;同時也有廣大窮苦女性紛至杳來,在她座前剃度為尼。在香塞寺,她不僅傳法佈道,而且廣濟博施窮苦百姓。相傳依附該寺的男女乞丐、孤兒和老弱病殘,竟達數百人之多。

  這位德高望重的女活佛,於1951313與世長辭,享年98歲。然而今日她作為"親證"的實體,仍安坐於香塞寺主殿內,接受著徒眾香客的頂禮膜拜。

  第二世香塞仁波切·多紮·多傑熱丹,為錫金王室章茸家族人氏,父輩為西藏後藏多紮莊園主(今西藏日喀則地區江孜縣境內)。香塞仁波切·傑尊曲央桑姆去世後的第二年,這位出生在拉薩多紮貴族家的男孩,被認定為女活佛的轉世靈童,成為第二世香塞傑尊仁波切。多紮·多傑熱丹被認定為香塞傑尊活佛後,由於年齡幼小,不曾住寺。新西藏誕生後,他選擇了不同於傳統的受教育的方法,從小學到中學,由高中到大學,系統攻讀,再到高級佛學院進修深造。1984年,他從西藏大學藏語系畢業後,一直在西藏人民廣播電臺從事編輯和翻譯工作。平時在宗教節日期間,他還要前往香塞寺主持各種佛事法會。總之,這種女活佛轉世為男性的轉世方法,不但頗為引人注目,而且在藏區也不多見。按一般傳統慣例,男活佛轉世為男性,女活佛轉世為女性。然而,藏傳佛教活佛轉世體制,隨著社會的發展,不拘泥於以往之慣例,已發生巨大演變。例如,目前藏傳佛教活佛轉世體制中,不僅有女活佛轉世為男性,而且也有男活佛轉為女性。這種宗教文化現象雖然較為罕見,但它從一個側面反映了藏傳佛教中男女所擁有的平等地位。

  藏傳佛教的女活佛,除了以上所述的幾個傳承體系之外,藏傳佛教諸多宗派中,均有女性活佛。甚至在藏族傳統宗教苯教中,也曾產生過女性活佛。在此因篇幅所限,不能一一述及。綜上所述,藏族女性出家眾,從西元八世紀產生以來,雖然經歷了曲折的演變過程,但是以其頑強的生命力,及其特異的傳承方式,根植於雪域高原,在這片神奇的土地上開花結果,大放異彩。在藏族女性出家者中,不僅出現過許多著名的大成就者或瑜伽母,有的還參與政治,用自己的才智保家衛國。直至今日,藏族女性出家者在當今藏傳佛教這塊園林中,仍佔有重要的一席,她們的行蹤遍布廣大藏區,擁有自己獨立的寺院。她們在宏傳各自宗派教義的同時,又形成了獨特的區域性文化。這不僅豐富了藏傳佛教文化,而且為藏傳佛教的繼承和發展,發揮著特殊作用。特別是藏族女性活佛的產生,為藏族婦女的解放、平等和自由,起到了積極的作用,同時亦為藏族婦女樹立了一個值得驕傲的典範。

 

/佚名

自佛教傳入雪域藏地以後,在廣大的藏族地區,就有為數不少的一大群藏族女性,尤其是年輕的藏族女性,削髮入佛門,充當著"覺摩"("尼僧")"隆瑪"("比丘尼")這一特殊的社會角色。她們以從事宗教活動,過著"出世"的宗教生活,構成了藏傳佛教文化的重要組成部分。

  然而,對藏族出家女性,很少有人專門研究和介紹。因而,藏族出家女性實際上是一個鮮為人知的宗教文化園林。為此,本文試圖涉獵這一奇花異放的園林,為廣大世人更好地瞭解和認識雪域高原的藏族尼僧,開設一扇小視窗.

        一、 藏族比丘尼的產生與比丘尼僧團的建立

  比丘尼,為梵文音譯,意為乞士女、除女、熏女等,是依法受過具足戒的佛教出家女性。相傳釋迦牟尼的姨母摩訶波闍波提為第一個比丘尼,繼後以她為中心,便形成了第一個比丘尼僧團。在藏族地區,從西元八世紀才開始出現女性出家者。據藏文史籍《智者喜宴》等記載,吐蕃王朝藏王赤松德贊為扶持佛教,於西元八世紀先後從尼泊爾、鄔仗那國迎請寂護、蓮花生等大師,建寺度僧,弘揚佛法。蓮花生大師進藏後,首先為藏王赤松德贊、王妃卡爾欽薩措嘉以及三名邀請者共五人,在瑪薩上宮殿前授灌頂。蓮花生大師認為王妃卡爾欽薩措嘉是智慧白空行母的化身,請求藏王能以她啟開密宗法門。藏王赤松德贊遂將愛妃卡爾欽薩措嘉及五種順緣物,奉于蓮花生大師。在桑耶青浦格貢(今西藏山南劄壤縣境內),蓮花生大師引據三藏等,為卡爾欽薩措嘉剃度受戒,成為藏傳佛教史上的第一位女性出家者。從她以後,藏族地區才開始有了出家尼僧。

  隨著桑耶寺的落成和藏族地區第一批出家僧伽"七覺士"的產生,赤松德贊的又一位妃子卓薩赤嘉姆贊(法名絳曲傑)等其他貴族婦女約30人,從漢僧摩訶衍處受戒,出家為尼。繼後,又有大批的藏族女性出家為尼。據藏文史籍記載,桑耶寺竣工慶典舉行"紮德哈熱"大薈供儀軌時,寂護任親教師,有覺姆堅赤嘉姆與斯贊姆嘉等其他一百名藏族女性出家為尼。

  根據有關資料,當時在桑耶寺共有300名男女出家為僧尼。這300名僧尼的所有生活費用,皆由王室提供或支付。且將芒侖格汝林作為淨廚,由出家為尼的王妃絳曲傑職其事,供給每一位僧尼十三種膳食,並銘文立碑,建立比丘、比丘尼僧團組織,分別為比丘和比丘尼僧團委任軌範師。這就是藏族歷史上最早建立的並與男僧比丘合寺的比丘尼僧團。由於僧伽組織的建立,桑耶寺便成為藏傳佛教歷史上第一座佛法僧三寶具足的寺院。

  由此可見,在西元八世紀吐蕃王朝鼎盛時期,在藏地建立僧伽組織初始,就有大批的女性出家者,特別是王室貴族婦女步入佛門,出家為尼,使當時受到藏族土著宗教苯教勢力極力抗衡、排擠的佛教,得到了大力支持和扶助,從而推動了佛教在藏地的傳播和發展。在這些比丘尼中,還出現了瑜伽母、女密宗大師等大成就者,如依喜措嘉等。

     依喜措嘉,即卡爾欽薩措嘉,是藏王赤松德贊之妃。其父親為吐蕃小邦卡爾欽王貝吉旺秋,母親為努薩格措,她是姊妹三人中最小者。由於她容貌美麗,引起了斯卡爾王多傑旺秋與卡爾曲王貝吉勳努兩家求婚者之間的糾紛,為逃婚受盡皮肉之苦,後被藏王赤松德贊迎請入宮為妃。蓮花生大師入藏後,依止蓮花生大師出家為尼,修得所有教法,蓮花生大師稱她為"與吾等同者",是蓮花生大師25位著名君臣弟子當中的心傳弟子,曾在雪山荒地修持八大苦行,獲得大成就,成為藏傳佛教史上的第一位女密宗大師,以神通廣大、法力無邊著稱於世,曾受到尼泊爾國王等的迎請。在桑耶寺佛、苯之爭時,她以自己的淵博學識力挫群雄,辯敗苯教徒等,博得眾人敬服。

  由於眾王妃的嫉恨,赤松德贊去世後,在桑耶黑波日,信仰苯教的王妃覺汝薩苯姆措對依喜措嘉獻毒加害。毒害未遂,王妃覺汝薩苯姆措心懷愧疚而遠去他方。為此眾王妃懷恨在心,將依喜措嘉驅逐於後藏。她在卡熱雪山,攝受三百名弟子,傳授密法,該地由此得名"覺摩卡熱",即"比丘尼之卡熱"。其中三十九名得成就,二十名能做利樂有情之事業,七名弟子與其等同。繼後,她在覺摩囊廣收徒眾弘傳佛法,建立了有千名比丘尼的僧團組織。覺摩囊為地名(今西藏日喀則地區拉孜縣境內),藏語即"比丘尼之裏"。在覺摩囊這一尼眾道場,其中能做利樂有情事業者有百位,與其同等者七名,獲成就者五百名。她在後藏攝受的女弟子中,獲成就者竟達一千三百餘名。由此可見,覺摩囊是藏傳佛教尼僧最早建立起來的活動中心和修持密法的主要道場,由此成為藏傳佛教修行聖地。後來藏傳佛教覺囊派在此建立覺囊寺,即由此地而得名。

  繼後,依喜措嘉又到尼泊爾、門域等地,攝受徒眾二百餘名,弘傳佛法,培養出一批藏傳佛教尼僧,以此擴大和發展了藏傳佛教比丘尼僧團,特別是把她們納入統一的信仰體系下,把個人性的內在信仰變成社會性的宗教,為傳播藏傳佛教寧瑪派教法做出了一定的貢獻。

  當依喜措嘉在邊地大力弘揚佛法之時,藏王牟赤贊布派遣三位大臣迎請她返回桑耶寺。她同蓮花生大師之著名弟子、二十五君臣中的南卡寧波、貝若紮納等其他眾多弟子,將蓮花生大師傳授的"修心法類"一千萬部、"心髓法類"一萬部及本續、經教、密訣等所有甚深教法,編目分類,筆之於書,伏藏於整個藏區。而且,諸多密法均由她傳出,如"金剛橛""空行母心髓"等等,為藏傳佛教早期寧瑪派的傳播和繼承做出了不可磨滅的特殊貢獻。正因為如此,藏傳佛教寧瑪派將依喜措嘉、蓮花生大師和另一明妃曼達熱哇,供奉為寧瑪派"佛母三尊",同時還將依喜措嘉作為空行母和金剛帕姆語之化身加以崇奉,特別是寧瑪派的許多高僧大德將她奉為本尊佛母進行修持。

  依喜措嘉作為吐蕃王朝時期藏族出家女性的傑出代表,不僅為佛教在藏地的傳播和發展做出了不可估量的貢獻,而且為廣大的藏族婦女開闢了一條識字習文、學法修法的道路,對提高藏族婦女整體文化素質,具有深遠的意義。

  繼依喜措嘉之後,在廣袤的藏族地區出現過不少優秀的出家女性,其中在藏傳佛教"後弘期"內出現的瑪久拉仲,在眾多傑出的藏族出家女性中頗具典型。

  瑪久拉仲(1049-1144),是繼依喜措嘉後在藏傳佛教史上出現的又一位著名尼僧。由於她在密法修持上獲得大成就,後人又尊稱她為女密宗大師。她出生在西藏山南地區措美地方,父親名叫確吉達瓦,為該地地方官,母親叫隆姆本尖,是門閥富家之女,從小受過教育。其父母二人心地善良,崇信佛法,頗受人們尊敬。由於家庭的良好薰陶,瑪久拉仲自幼喜歡習文識字,八歲時,一日內可誦讀《般若八千頌》二遍。其誦讀之神速和對般若經義的不同尋常的理解天才,引起較大反響。從此,她被稱譽為"希熱仲美",即"智慧明炬"

  正當瑪久拉仲嶄露頭角之時,不幸的人間災難降臨。13歲時,母親去世,當時她正隨姐姐東措仁欽本,於格西阿東座前修習《般若六波羅蜜多》。16歲時,姊妹二人依止格西紮巴,不久父親離世。在格西紮巴座前,瑪久拉仲修習廣、中、略三品《般若波羅蜜多》,並有其獨到見解。格西紮巴讚歎道:"你已獲得經藏獨特智識",並賜僧衣、設法座而供養。然而,20歲時,姐姐又突然去世。這一系列的沉痛打擊,更堅定了她對佛法孜孜追求的信念。這一年,她從交頓巴索南喇嘛座前,受"甚深三昧四灌頂"等。其後,又依止夏瑪爾巴修習《慈氏五論》;從喇嘛白頓巴修習《大圓滿法》;從喇嘛亞塘巴修習《大手印法》、《那若六法》、《時輪》、《密乘四續部》等諸深奧教法。後在紮塘(今山南紮壤縣城)與印度僧人帕丹巴桑傑(藏傳佛教息解派、覺域派始祖)相遇,他稱讚瑪久拉仲"身具四種大智慧,佛母空行之化身,啟開三摩地之門,降伏眾魔能勝母,拉吉仲美為恭敬。她依止帕丹巴桑傑學修《虛空啟開心識》、《定見親訓》、《能斷泄障六部》、《幻化能斷密訓》等能斷教法。

  23歲時,瑪久拉仲與七位格西辯經交鋒,她以自己深奧莫測的佛學理論和嚴密系統的辯經哲理,辯敗群雄,博得眾僧敬服,並奉香奏樂、設座迎請。是年在俗家懺經時,與印度班智達陀巴紮亞相遇,結為夫妻,生二子一女(有說三子二女)34歲時,她再次拜謁其尊師索南喇嘛受"帕姆成就五神灌頂",賜密名"多傑旺秀瑪",即"金剛自在女"。其後一直依止帕丹巴桑傑,修得多種精深密訣和修持法,遊歷108座雪山,修持苦行,形成了自己獨特的修持法。

  37歲時,她以桑日卡瑪爾(今西藏山南桑日縣境內)為主要道場,廣收門徒,傳授自己獨闢蹊徑體悟到的佛教學識和別具特色的密宗修持方法,隨之創立了獨樹一幟的藏傳佛教覺域派。于此同時,形成了以瑪久拉仲為中心的尼眾僧團,其道場桑日卡瑪爾也由此成為藏傳佛教後弘期出家女眾活動的重要中心。

  不惑之年的瑪久拉仲,就像一棵根植於肥沃土壤裏的參天大樹,以自己獨特的佛學智慧和博學才識,挺拔聳立在世界屋脊的青藏高原,在雪域眾多的教派和僧眾中脫穎而出,成為一代女大成就者和密宗大師而名震四方,其教法亦不脛而走,播及整個藏區以及印度、尼泊爾等國,並且產生了巨大影響。值得一提的是,她創立的"大手印覺域派"是唯一傳到印度的藏傳佛教宗派。

  瑪久拉仲一生撰有許多覺域派論著,對藏傳佛教其他諸宗派產生了極其深遠的影響,在藏傳佛教史上享有不可替代的特殊地位。她的弟子不計其數,尤其是她培養了大批尼眾,為提高藏傳佛教比丘尼的地位起到了巨大作用,且為藏傳佛教"後弘期"比丘尼僧團的發展奠定了基礎。

  瑪久拉仲,這位被藏族人民親切地稱作"偉大母親"的藏族出家女性的優秀代表,於西元1144年與世長辭,享年95歲。然而,她的教法匯入藏傳佛教格魯派和寧瑪派等宗派中繼續傳播。她的事蹟至今仍在藏族尼僧以及廣大民間廣泛流傳。瑪久拉仲本人亦被奉為智慧空行母的化身,為人們所依止和供養。

  二、藏傳佛教女活佛體系及傳承

  活佛體系是藏傳佛教獨有的一種文化現象,創立於西元十二世紀的藏傳佛教噶瑪噶舉派。繼後藏傳佛教各宗派也建立起了各自的活佛轉世體制,遂成為一個龐大的教法制度體系。藏傳佛教女活佛體系,雖然是建立在活佛轉世體制的基礎之上,但是更為重要的是,它是在被奉為空行母化身的依喜措嘉和瑪久拉仲等傑出女性的巨大影響下誕生的,同時亦是"空行母化身說"付諸實踐的結果,因此在世界宗教文化中獨樹一幟,且具有濃厚雪域高原的文化特色。當然,僅從種類、級別或數字上看,為數不多的女性活佛與數不勝數的男性活佛相比,有天壤之別。儘管如此,女活佛以她們那特有的風采給藏傳佛教文化增添了幾分異彩。下面就對藏傳佛教三大女活佛體系及其傳承作一具體敍述。

  1、女活佛多傑帕姆傳承
  多傑帕姆,為藏文音譯,意即"金剛亥母",是藏傳佛教密宗修持的母體本尊之一。她以身、語、意、業等之化身,出現在青藏高原和印度、尼泊爾等地。女活佛多傑帕姆,就是出現在雪域高原的"金剛亥母"之化身,現已傳至第十二世。

  第一世多傑帕姆·傑增卻吉仲美(?-1489),系吐蕃王朝贊普或藏王朗達瑪後裔吉德尼瑪貢之後代。父名赤拉旺堅贊,母名多德嘉姆,在兄妹三人中最小。多傑帕姆自幼聞思佛法,依止法王珀東確列南傑,出家為尼後取法名貢確嘉姆。她隨從珀東巴前往前、後藏各地,學修三藏教法,接受灌頂、密訣等所有教法。繼後從大成就者湯東傑布,修得新舊密宗博大甚深之教法、教授。後與近侍女弟子德勒曲仲等前往貢布貝吉乃賽修持,獲得證悟。後在羊卓萬戶長南卡堅贊的資助下,於西元1439(有說1440)創建了桑頂寺。該寺位於西藏山南浪卡子縣境內的羊卓雍湖西南一座險要陡峭的山頂上。從此,桑頂寺成為歷代多傑帕姆女活佛的駐錫地。34歲時,廣收門徒,在窄貢建立正式僧伽組織,傳授密法,做利樂有情之事業,為僧眾百般敬仰,並視為依喜措嘉的轉世。

  第二世多傑帕姆·傑增貢嘎桑姆(1490-1533),生於貢布娘赤(今西藏林芝地區)地方。父親為大成就者確丹多傑,母親名覺姆卓瑪,由大成就者湯東傑布認定為一世多傑帕姆·傑增確吉仲美之轉世靈童,由此建立了多傑帕姆女活佛轉世制度。從5歲始依止湯東傑布修習新舊密宗教法。後由班丹其麥珠巴增緣迎至桑頂寺修習珀東巴所傳 諸 教授、密訣等。上部蒙古兵入侵西藏時,她與班丹其麥珠巴師徒約20人,以幻術調伏上、下門域王,制伏蒙古兵,並傳授真言經教、善惡正法等。由恰爾巴囊索紮西達爾傑作施主,創建了恰爾曲德寺。在雅嘉領主、仁蚌巴、羊卓萬戶長等地方勢力和各地施主的資助、扶持下擴建了桑頂寺,將珀東巴文集一、二卷共120部書寫成金、銀本(用金、銀汁或粉書寫),並廣做利樂事業。

  第三世多傑帕姆·傑增年紮桑姆(1534-1574),出生于聶中地方,父親名巴沃倫珠,母親名紮西巴貝爾。由一切知其麥班桑認定坐床,取法名年紮桑姆,並依止一切知其麥班桑等諸善知識,學修《現觀》、《因明》、《般若》、《中觀》等經論,在桑頂寺創建辯經場,廣收徒眾,佈道傳教。著有《共同三士道次第》、《生圓和合七支導釋》等論著,以講、辯、著三業,名譽流布。享年40歲。

  第四世多傑帕姆·烏金祖姆(1575-1584),生於康區索哇西地方,父名班波居曲,母名卡卓瑪塔果,由嘉央丹增紮巴等認定坐床,享年約10歲。

  第五世多傑帕姆·卡覺貝姆(1585-1640),生於貢域嘎瑪中賽,從貢赤列南傑受沙彌尼戒。她廣泛傳播珀東教法,擴充密續修持法,建立各種法事儀軌,使桑頂寺的法事律儀系統化和體制化。從此,桑頂寺有了較為完善的教法體制,且延續不斷。

  第六世多傑帕姆·丹增德欽赤列措姆(1641-1707),出生于卓崗達隆地方。從覺拉一切知赤列嘉措受戒,取法名丹增德欽赤列措姆,依止卓貢多傑寧波等上師修習顯密諸教法和珀東巴密訣等。住持寺廟,廣作法事,宏傳教法,教化徒眾。享年66歲。

  第七世多傑帕姆·確卓旺姆(1708-1752),出生于寧木同西地方,依止一切知赤列嘉措、卓貢班瑪赤列等上師修習教法。她以神變幻術著稱於世。現世多傑帕姆·德欽確吉卓美記載道:"當時,在雪域高原各大寺院大肆搶劫、摧毀寺廟的準噶爾次旺熱丹軍兵入侵桑頂寺時,傑增欽姆(即確卓旺姆)對徒眾說:'眾僧就近躲藏,我一人留此。'便在白宮寢室德欽頗章坐禪入定。當軍兵入至時,她變幻作一頭恐怖忿猛的野豬,身上燃燒著熊熊烈火,示現各種幻術。當準噶爾兵來到護法神殿時,象鼻天神口噴鮮血,匯流成海,制伏眾軍,(準噶爾兵)遂供奉刀槍、鎧甲及300餘件兵器,盟誓不再侵害;護法神殿12柱間,不時顯現畏怖幻術,(準噶爾兵)遂將在羊卓地區其他寺廟內搜劫的佛教法物和法器等供奉於此。"(見藏文版《西藏佛教》1994年第2期第39)這一故事曾在藏區廣泛流傳。

  第八世多傑帕姆·格桑確丹德欽旺姆(1753-1802),出生於香紮西孜地方,為六世班禪班丹益希之侄女。由六世班禪灌頂,迎至桑頂寺。在七世達賴喇嘛格桑嘉措座前剃度受戒,取法名格桑確丹德欽旺姆。在桑頂寺依止一切知明久仁欽桑波和格勒堅贊修習珀東教法等。曾在札什倫布寺從六世班禪修習"大威德"等教法。六世班禪將江孜乃寧寺(位於日喀則康馬縣境內)及所轄土地和庶民等賜予侄女多傑帕姆,以作桑頂寺的莊園。相傳曾受乾隆皇帝之邀到內地,被封為呼圖克圖。

  第九世多傑帕姆·確央德欽措姆(?-1856),出生于拉薩拉魯家族中。9歲時,從策墨林阿旺絳貝次成剃度受戒,賜法名傑增阿旺洛桑確央德欽旺姆,在桑頂寺坐床。從無宗派之別的善知識赤列倫珠、仁增南嘉等修習各種教法,從絳央欽澤旺波修習寧瑪派教法,與其合著《珀東確列南傑贊》。從第九世多傑帕姆開始,桑頂寺廣泛修持寧瑪派密法。九世多傑帕姆不但撰有《伏藏班姆心髓加行》、《資滿護摩》、《往生、風息、能斷三密法》、《因、道、果理義導釋》等論著,而且在雪山等地苦行修持,獲共同和不共生起圓滿二次第瑜伽成就,還擴建修繕了桑頂寺殿宇和佛塔等,攝受徒眾,廣做利樂事業。

  第十世多傑帕姆·阿旺仁青貢桑旺姆(1857-1897),曾被授記為掘藏師德欽林巴的伏藏傳承之教主,在弘傳珀東教法的同時,大力傳播伏藏,潛心修持。

  第十一世多傑帕姆·阿旺貢桑土丹卻央丹姆(1898-1937),出生于堆龍芒吉康塞地方,父親名南嘉多傑,母親名絳曲卓瑪。從十三世達賴喇嘛土丹嘉措剃度受戒,取法名傑增阿旺貢桑土丹曲央貝姆。依止格勒多傑、松丹巴沃旺秀等學得珀東 巴所有 教授、密訣。十三世達賴喇嘛從印度返回,在桑頂寺停留期間,她與徒眾共同接受諸多灌頂 和 教授,並被晉升為大呼圖克圖。

  第十二世多傑帕姆德欽確吉卓美,1938年生於尼木同西吉汝地方,父名仁丹嘉波,母名索南卓瑪。6歲時,從拉薩倉宮尼寺被認定為多傑帕姆轉世靈童,迎請到桑頂寺。12歲時,從攝政王達紮活佛剃度受戒,取法名傑增阿旺謝珠德欽確吉卓美。依止阿旺久美堆丹南傑,學得珀東所有教法,先後從赤強仁波切、十四世達賴喇嘛接受灌頂。1959年,從不丹、印度、阿富汗,經原蘇聯到北京,參加國慶大典。目前擔任西藏自治區政協副主席、人大副主任、佛協副會長、全國政協常委等職。

  通過以上歷代多傑帕姆女活佛的簡單介紹,不難看出多傑帕姆女活佛在藏傳佛教史上享有很高的地位。該傳承在主要奉行珀東教法的同時,兼收並蓄其他諸宗派教法,體現了各宗派融合的特點。桑頂寺除了寺主多傑帕姆女活佛,住寺均為男僧,目前有僧眾二十餘人。

  2、女活佛貢日卡卓瑪傳承

  貢日卡卓瑪,是位於今甘肅甘南藏族自治州夏河縣甘加鄉境內的白石崖寺之寺主,通稱"卡卓瑪",意即"空行母"。該傳承迄今已傳至六世。

  第一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲,系康巴人氏,又稱"拉孜本姆(即夫人或女首領)索南堅"。何故以此相稱有待考證。據載,她曾從拉薩一帶掘出許多伏藏,但被認為是偽經,不被接受;曾預言要在帕邦喀(位於拉薩北郊沙拉寺以西的一個山岡上,吐蕃藏王松贊干布在此修行,並建宮殿)掘藏,能見諸多伏藏等等,但其神通未得認可。她稱前世為瑪久拉仲,所說事蹟被認為多有虛構,受到人們的譏諷。後來她來到多麥地方(今甘青藏區),在夏瓊寺和塔爾寺等寺院廣做利樂有情事業,在協寺(位於今青海省同仁縣雙朋西鄉境內)掘出伏藏"壽水寶瓶",遊歷各地,建造許多神龕殿宇,示現各種幻術。西元十七世紀,高僧噶丹嘉措(1607-1677)(即隆務寺寺主、第一世夏日倉活佛)于58歲時(1665),在甘加白石崖建修行殿或禪院,任塔爾寺然絳巴次丹嘉措為法台,並認為洛桑曲仲是一位具足神通先知、法力無邊的成就者,洛桑曲仲由此成為寺主和一世貢日卡卓瑪,白石崖寺從此成為歷代貢日卡卓瑪女活佛的駐錫地。

  第二世貢日卡卓瑪·洛桑卓瑪,據載是從前藏來到貢日地方,也有說系夏河縣甘加鄉人氏。相傳一世貢日卡卓瑪去世後,護法殿之門從未開啟過,因無人知道殿門鑰匙在什麼地方。而她前來朝拜護法殿時,卻從很多哈達中取出鑰匙。打開殿門時,她看見一世貢日卡卓瑪去世時點燃的神燈還在燃燒。她由此被認定為一世貢日卡卓瑪·洛桑曲仲之轉世。

        第三世貢日卡卓瑪貢確曲仲,出生于甘加地方,曾從第二世嘉木樣久美旺波座前修習諸多教法。

  第四世貢日卡卓瑪貢確仁增卓瑪,從嘉木樣座前剃度受戒,修習《彌多羅》、《金論》等教法經典,又依止德赤仁波切等上師習聞諸多教法。

  第五世貢日卡卓瑪,甘加鄉人氏。

 第六世貢日卡卓瑪,甘加鄉人氏,現在夏河縣政協工作。

  貢日卡卓瑪女活佛,屬藏傳佛教格魯派活佛體系,在藏區享有一定的地位。其駐錫地為甘加白石崖。該地懸崖高聳,怪石林立,因而被譽為"勝樂佛"宮殿。該寺所在地還有很多岩洞,相傳能通往青海省黃南藏族自治州同仁縣境內的協貢和河南縣境內的一些聖地。白石崖寺的教權屬拉不楞寺管理,歷代法台由拉不楞寺委任。因此,貢日卡卓瑪女活佛在格魯派六大寺廟之一的拉不楞寺內建有她的「囊欠」,即活佛府邸和法座。

     3、香塞傑尊仁波切女活佛體系

     香塞傑尊仁波切女活佛,是藏傳佛教甯瑪派活佛體系中的一名女性活佛。女活佛傑尊仁波切的駐錫地為香塞寺,該寺位於今拉薩市曲水縣查納鄉境內,座落在一個山青水秀、景色秀麗的山岡上。

  第一世香塞傑尊仁波切·仁增曲央桑姆(1853-1951),父名東珠南嘉,母名邊巴卓瑪,是尼泊爾人。父母二人赴印度、薩霍爾等地朝聖途中,生於班瑪措地方。由於家庭生活十分貧窮,自小四處行乞為生。5歲時,與母親一同侍從瑜伽母次仁布赤。6歲時,能講述佛本生故事,並以此為生計。其名聲由此傳開,被稱為"瑪尼洛欽"13歲時,曾被薩霍爾王迎請行佛事。後依止夏嘎措周仁卓之法嗣傳承者赤紮班瑪嘉措,學得諸多甚深密訣,在黑波日等地苦行,修持三年。19歲時,隨嘉姆、嘎托二位瑜伽母前往尼泊爾朝覲,刻印了"確丹恰茸卡雪"之目錄。當時正值尼泊爾佛教衰落時期。返藏後,從夏嘎巴之弟子那澤多傑修習密法,遊歷藏區各聖地,為十三世達賴喇嘛所授記。36歲,拜謁夏嘎措周仁卓之轉世,獲賜法名仁增曲央桑姆。繼後隨楊鬥仁波切聞習三律、菩薩行等經典,又從瑪珠仁波切座前修習《隆欽寧提》與達隆諸教法。依達隆瑪珠仁波切授記,依止堪欽阿旺丹貝尼瑪,受戒而未削髮,成為藏傳佛教女性出家者的留髮尼僧之一。此後與幾位尼僧赴青浦、桑日、香波雪山、崗底斯雪山等許多著名聖地修持寧瑪派、覺域派等各種密法,又在香塞隱居坐靜達數年之久,獲得大成就,名聲大噪。

  55歲時,在西藏地方勢力的大力資助下,重建香塞寺,使這座最初為息解派、後為寧瑪派的寺廟,演變成著名的香塞尼寺,且制定了完整的教法體制和組織制度,直到今日仍為藏族地區較有影響的尼眾僧團組織。由此,她亦被信眾擁立為"傑尊仁波切",意即"尊者大寶",成為藏傳佛教史上的又一位女活佛。由於她不是轉世活佛,而是通過自己的苦行和修持成就而成為一名活佛,故又被尊稱為"讓瓊喇嘛",意即"自身修成的上師"

  從此,許多藏族貴族婦女聞其道譽,紛紛前來拜謁,布施供養;同時也有廣大窮苦女性紛至杳來,在她座前剃度為尼。在香塞寺,她不僅傳法佈道,而且廣濟博施窮苦百姓。相傳依附該寺的男女乞丐、孤兒和老弱病殘,竟達數百人之多。

  這位德高望重的女活佛,於1951313與世長辭,享年98歲。然而今日她作為"親證"的實體,仍安坐於香塞寺主殿內,接受著徒眾香客的頂禮膜拜。

  第二世香塞仁波切·多紮·多傑熱丹,為錫金王室章茸家族人氏,父輩為西藏後藏多紮莊園主(今西藏日喀則地區江孜縣境內)。香塞仁波切·傑尊曲央桑姆去世後的第二年,這位出生在拉薩多紮貴族家的男孩,被認定為女活佛的轉世靈童,成為第二世香塞傑尊仁波切。多紮·多傑熱丹被認定為香塞傑尊活佛後,由於年齡幼小,不曾住寺。新西藏誕生後,他選擇了不同於傳統的受教育的方法,從小學到中學,由高中到大學,系統攻讀,再到高級佛學院進修深造。1984年,他從西藏大學藏語系畢業後,一直在西藏人民廣播電臺從事編輯和翻譯工作。平時在宗教節日期間,他還要前往香塞寺主持各種佛事法會。總之,這種女活佛轉世為男性的轉世方法,不但頗為引人注目,而且在藏區也不多見。按一般傳統慣例,男活佛轉世為男性,女活佛轉世為女性。然而,藏傳佛教活佛轉世體制,隨著社會的發展,不拘泥於以往之慣例,已發生巨大演變。例如,目前藏傳佛教活佛轉世體制中,不僅有女活佛轉世為男性,而且也有男活佛轉為女性。這種宗教文化現象雖然較為罕見,但它從一個側面反映了藏傳佛教中男女所擁有的平等地位。

  藏傳佛教的女活佛,除了以上所述的幾個傳承體系之外,藏傳佛教諸多宗派中,均有女性活佛。甚至在藏族傳統宗教苯教中,也曾產生過女性活佛。在此因篇幅所限,不能一一述及。綜上所述,藏族女性出家眾,從西元八世紀產生以來,雖然經歷了曲折的演變過程,但是以其頑強的生命力,及其特異的傳承方式,根植於雪域高原,在這片神奇的土地上開花結果,大放異彩。在藏族女性出家者中,不僅出現過許多著名的大成就者或瑜伽母,有的還參與政治,用自己的才智保家衛國。直至今日,藏族女性出家者在當今藏傳佛教這塊園林中,仍佔有重要的一席,她們的行蹤遍布廣大藏區,擁有自己獨立的寺院。她們在宏傳各自宗派教義的同時,又形成了獨特的區域性文化。這不僅豐富了藏傳佛教文化,而且為藏傳佛教的繼承和發展,發揮著特殊作用。特別是藏族女性活佛的產生,為藏族婦女的解放、平等和自由,起到了積極的作用,同時亦為藏族婦女樹立了一個值得驕傲的典範。

《比丘尼傳》研究(下)/吳季霏

 

                                      四、早期比丘尼宗教行為的趨向

  從《比丘尼傳》中,可以得知晉南北朝時期,中土比丘尼普遍習禪,有成就者不在少數。當時印度、西域等地區不斷有禪師東來,有關禪法的典籍相繼譯出,雖說南方向重義門,北方重禪學,晉宋之際,南方禪學雖不及北方發達,但卻也頗具規模,為世所重。更有不少比丘尼跟從外國禪師習禪,可見當時的比丘尼教團並不封閉,能積極主動地尋師求法,尤其是專精禪法的梵僧。唯寶唱並未詳述她們修禪的方法,而只言及她們深具定力。

  禪定是三學之一。三學指戒、定、慧,乃釋徒應修的法門。中土禪宗的成立,雖在菩提達摩之後,但修習禪定在安息國沙門安世高來中土(西元一四八年),譯出《安般守意經》後即已開始。自此以後有支婁迦讖、支謙、康僧會、竺法護等相繼譯出不少禪經。

  在菩提達摩來中土之前,傳到中土的禪法可分成三大系:第一是鳩摩羅什所傳的般若系禪法。羅什譯的禪經雖小乘傳統的禪法,即四禪八定等,但是因羅什的思想建立在般若思想上,其禪法偏向大乘禪。第二是佛陀跋陀羅的聲聞傳統禪法。佛陀跋陀羅自幼受業大禪師佛大先,以禪律聞名,初至中土時,至長安加入羅什所領導的教團,但因思想和禪法的差異,離開關中到盧山,譯出《達摩多羅禪經》。其弟子慧遠、智嚴、玄高等將其禪法廣弘於江南。第三系禪法是佛陀扇多所傳,源自罽賓的禪法系統。佛陀扇多在北魏孝文帝時來華,孝文帝甚敬重之。因佛陀扇多喜愛嵩嶽,孝文帝敕令在少室山為他建寺,即名聞後世的少林寺。

  《比丘尼傳》所記的範圍,正是上述三大禪系發展的時侯,因此比丘尼也大多致力習禪。唯尼傳所列奉禪的比丘尼,無出兩晉者,宋世頗多,中有宋景福寺法辯尼師、竹園寺慧濬尼師等。降及齊梁,奉禪之風有增無減,如齊禪基寺僧蓋尼師、華嚴寺妙智尼師、東青園寺法全尼師、梁長樂寺曇暉尼師、閒居寺惠勝尼師、底山寺道貴尼師等等。宋明帝泰始三年,明帝為淨秀尼師所建之禪林寺為宋、齊、梁之代比丘尼禪學宗寺,比丘尼在此競相以禪寂為樂,澄思禪觀,靜守定慧,一心獨往,忘卻世道紛紜。尼傳中亦載有尼僧多以頌習《首楞嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘經》,為探求心法要旨的重要經典。

  畺良耶舍是宋時著名禪師,《高僧傳》有傳,並未詳及為比丘尼授禪之事,《法辯尼傳》記:法辯曾「從道林寺外國沙門畺良耶舍,諮稟禪觀,如法修行。」《曇暉尼傳》載畺良耶舍曾西去蜀地授禪,「元嘉九年,有外國禪師畺良耶舍入蜀,大弘禪觀」。另外,《比丘尼傳》還列有諸史傳乏載的禪師,如隱、審二法師,尼傳即有多處載其行跡。如《僧述尼傳》云僧述「從隱、審二法師,諮受秘觀,遍三昧門」《僧蓋尼傳》言其「受業於隱、審二禪師,禪師皆歎其易悟」。另《慧緒尼傳》載有玄暢禪師從屬下荊授禪之事。關於齊梁時的禪師,《高僧傳習禪篇》未載,道宣之《續高僧傳》也列之甚少,《比丘尼傳》所記當時授禪情況,正可補中土禪學史料之不足。

                                   五、比丘尼參與政事及其對社會的影響力

  寶唱《比丘尼傳》記載六朝時期比丘尼信佛活動和文化活動,其撰述內容側重書寫比丘尼出家前後的事情本末,故必觸及廣泛的社會內容。從尼傳中,可以看出東晉、南北朝是中土比丘尼僧團活動力和影響力最強的時期,尤其是南朝時建業的比丘尼與達官貴人,甚至於帝后的交往頻繁,深得他們的尊敬和資助,因此具有相當的影響力。此情況一來是因多數帝后王公大臣都是虔誠佛教徒,二來是因此時有眾多才學超群,又善結交權貴的比丘尼,比丘尼教團乃迅速發展成龐大的群體。

 《曇備尼傳》謂晉穆帝對曇備尼師「禮接敬厚」,常稱曰:「久看更佳」,又對章皇后何氏曰:「京邑比丘尼,鮮有曇備儔也。」後為之建寺。同時穆帝也對僧基尼師大相稱道,「雅相崇禮」。晉明帝對新林寺道容尼師則「甚見敬事」,簡文帝更請她做七月齋,以袪除邪怪,並驚其妙法,捨道法而奉佛教,「往後晉顯尚佛道,容之力也。」至晉孝武帝時,對道容尼師「彌相崇敬」。從《道容尼傳》所載一尼僧歷三帝,皆備受崇敬,實史上鮮見。

  宋世諸帝,欽重尼僧,有甚於晉。宋武帝對東青園寺業首尼師至為推重,傳云:「宋高祖武皇帝雅相敬異,文帝少時,從受三歸,住永安寺,供施相續。」以皇兒相託,可見信任之深。

  《寶賢尼傳》載:「宋文帝深加禮遇,供以衣食。及孝武,雅相敬待,月給錢一萬。明帝即位,賞接彌崇。」三代君主並重於一尼,亦足見當時敬尼之一貫世風。《淨賢尼傳》:「宋文皇帝善之,湘東王之年,眠好驚魘,敕從淨賢尼師受三自歸,悸寐即愈。帝益相善,厚崇供施,內外親賓。及明帝即位,禮待益隆,資給彌重。」另,宋明帝對普賢寺法淨尼師,也深嘉其行,「宮內接遇,禮兼師友。」齊沿宋風,未曾稍歇。齊武帝曾請妙智尼師講經,又為慧緒尼師建寺。齊文惠帝對淨曜尼師、曇簡尼也師是優禮有加。

  綜觀五代君主,幾乎代代重尼,皇室其他成員及臣子亦都對尼僧倍予尊崇,動輒輸資割地以建尼寺,凡遇名尼,「富貴婦女,爭與之遊。」而諸尼僧也「出入宮掖,交關妃后。」常至後宮講經說法。而各朝王子也常與尼僧往還,相關記錄,《比丘尼傳》中所載甚為頻繁。如宋臨川王子劉義慶結交曇暉尼師;江夏王劉義恭為慧瓊尼師立寺,對慧濬尼師甚敬重;齊文惠太子對僧敬尼師、淨秀尼師、智勝尼師等敬加供奉,並請淨曜尼師講經;豫章文憲王蕭嶷特重慧緒尼師;竟陵王蕭子良於僧敬、淨曜、淨秀、淨行、僧述等尼僧相結好;始安王遙光也賑給法宣尼師所用。至梁有衡陽王元簡等也頗重尼行。

  六朝尼僧即藉與皇室的往來網絡中發展起來的,不僅擴大尼寺、弘傳佛法、教化信徒、尋求經濟上的保障,同時也善盡宗教的作用。《南史》卷七十八載,宋孝武帝意圖沙汰沙門,「而諸寺尼出入宮掖,交關后妃,此制竟不能行。」《比丘尼傳》《妙音尼傳》則述妙音尼師博學內外,善為文章,每與晉孝武帝、朝中學士等談玄論道。這些權貴對妙音敬重有加,對她「供養無窮」,使她「富傾都邑」。妙音交往之廣闊,由其「門有車馬日百餘輛」可想知。也因此,使她具有參政的實力,尼傳即云:

荊州刺史王忱死,列宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵,為忱所挫折,聞恭應往,素又憚恭。殷仲堪時為黃門侍郎,玄知殷仲堪弱才,亦易制禦,意欲得之。乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而列宗問妙音:「荊州缺,外聞云誰應作者?」答曰:「貧道出家人,豈容及俗中論議?如聞內外談者,並云無過殷仲堪,以其意慮深遠,荊楚所須。」帝然之,遂以代忱。權傾一朝,威行內外云云。

妙音尼師竟能憑一尼僧,說服皇帝對人事的任用;而剛愎如桓玄,竟也想託一尼僧,代為遊說,足見她對朝廷的影響力了。

  關於妙音尼師參與朝政之事,《晉書》卷六十四《簡文三子會稽王道子傳》也有記載:

國寶即寧(范寧)之甥,以諂事道子,寧奏請黜之。國寶懼,使陳郡袁悅之因尼妙音,致書與太子母陳淑媛,說國寶忠謹,宜見親信,帝因發怒,斬悅之。

《晉書》卷七十五《王湛傳》附國寶事,亦言「國寶乃使陳郡袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛」事。

  《比丘尼傳》記尼僧參政事,尚有宋王國寺的法靜尼師。《宋書》卷六十九《范曄傳》亦載:

有法略道人,先為義康所供養,粗被知待,又有王國寺法靜尼師出入義康家內,皆感激舊恩,規相拯拔,並與熙先往來。……

熙先善於治病,並能拯脤。法靜尼妹夫許耀領隊在臺,宿衛殿省。嘗有病,因法靜尼就熙先乞治。

《南史》卷三十三《范泰傳》更得其詳,謂:

豫章胡藩子遵世與法靜甚款,亦密相酬和。法靜尼師南上,熙先遣婢釆藻隨之,付以牋書,陳說圖讖,法靜還,義康餉熙先銅匕、銅鑷、袍緞、綦奩等物。

  尼僧能在社會政治生活中產生如此作用,甚至權傾朝廷,但更重要的原因則在乎上層社會的引發。六朝的統治者能護持僧尼,促進尼寺經濟的發展,或出於敬信佛法,但同時也常常利用尼僧來達到私己的目的。亂世蓄尼、養尼的風氣顯然是扭曲的繁榮。

                                      四、早期比丘尼宗教行為的趨向

  從《比丘尼傳》中,可以得知晉南北朝時期,中土比丘尼普遍習禪,有成就者不在少數。當時印度、西域等地區不斷有禪師東來,有關禪法的典籍相繼譯出,雖說南方向重義門,北方重禪學,晉宋之際,南方禪學雖不及北方發達,但卻也頗具規模,為世所重。更有不少比丘尼跟從外國禪師習禪,可見當時的比丘尼教團並不封閉,能積極主動地尋師求法,尤其是專精禪法的梵僧。唯寶唱並未詳述她們修禪的方法,而只言及她們深具定力。

  禪定是三學之一。三學指戒、定、慧,乃釋徒應修的法門。中土禪宗的成立,雖在菩提達摩之後,但修習禪定在安息國沙門安世高來中土(西元一四八年),譯出《安般守意經》後即已開始。自此以後有支婁迦讖、支謙、康僧會、竺法護等相繼譯出不少禪經。

  在菩提達摩來中土之前,傳到中土的禪法可分成三大系:第一是鳩摩羅什所傳的般若系禪法。羅什譯的禪經雖小乘傳統的禪法,即四禪八定等,但是因羅什的思想建立在般若思想上,其禪法偏向大乘禪。第二是佛陀跋陀羅的聲聞傳統禪法。佛陀跋陀羅自幼受業大禪師佛大先,以禪律聞名,初至中土時,至長安加入羅什所領導的教團,但因思想和禪法的差異,離開關中到盧山,譯出《達摩多羅禪經》。其弟子慧遠、智嚴、玄高等將其禪法廣弘於江南。第三系禪法是佛陀扇多所傳,源自罽賓的禪法系統。佛陀扇多在北魏孝文帝時來華,孝文帝甚敬重之。因佛陀扇多喜愛嵩嶽,孝文帝敕令在少室山為他建寺,即名聞後世的少林寺。

  《比丘尼傳》所記的範圍,正是上述三大禪系發展的時侯,因此比丘尼也大多致力習禪。唯尼傳所列奉禪的比丘尼,無出兩晉者,宋世頗多,中有宋景福寺法辯尼師、竹園寺慧濬尼師等。降及齊梁,奉禪之風有增無減,如齊禪基寺僧蓋尼師、華嚴寺妙智尼師、東青園寺法全尼師、梁長樂寺曇暉尼師、閒居寺惠勝尼師、底山寺道貴尼師等等。宋明帝泰始三年,明帝為淨秀尼師所建之禪林寺為宋、齊、梁之代比丘尼禪學宗寺,比丘尼在此競相以禪寂為樂,澄思禪觀,靜守定慧,一心獨往,忘卻世道紛紜。尼傳中亦載有尼僧多以頌習《首楞嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘經》,為探求心法要旨的重要經典。

  畺良耶舍是宋時著名禪師,《高僧傳》有傳,並未詳及為比丘尼授禪之事,《法辯尼傳》記:法辯曾「從道林寺外國沙門畺良耶舍,諮稟禪觀,如法修行。」《曇暉尼傳》載畺良耶舍曾西去蜀地授禪,「元嘉九年,有外國禪師畺良耶舍入蜀,大弘禪觀」。另外,《比丘尼傳》還列有諸史傳乏載的禪師,如隱、審二法師,尼傳即有多處載其行跡。如《僧述尼傳》云僧述「從隱、審二法師,諮受秘觀,遍三昧門」《僧蓋尼傳》言其「受業於隱、審二禪師,禪師皆歎其易悟」。另《慧緒尼傳》載有玄暢禪師從屬下荊授禪之事。關於齊梁時的禪師,《高僧傳習禪篇》未載,道宣之《續高僧傳》也列之甚少,《比丘尼傳》所記當時授禪情況,正可補中土禪學史料之不足。

                                   五、比丘尼參與政事及其對社會的影響力

  寶唱《比丘尼傳》記載六朝時期比丘尼信佛活動和文化活動,其撰述內容側重書寫比丘尼出家前後的事情本末,故必觸及廣泛的社會內容。從尼傳中,可以看出東晉、南北朝是中土比丘尼僧團活動力和影響力最強的時期,尤其是南朝時建業的比丘尼與達官貴人,甚至於帝后的交往頻繁,深得他們的尊敬和資助,因此具有相當的影響力。此情況一來是因多數帝后王公大臣都是虔誠佛教徒,二來是因此時有眾多才學超群,又善結交權貴的比丘尼,比丘尼教團乃迅速發展成龐大的群體。

 《曇備尼傳》謂晉穆帝對曇備尼師「禮接敬厚」,常稱曰:「久看更佳」,又對章皇后何氏曰:「京邑比丘尼,鮮有曇備儔也。」後為之建寺。同時穆帝也對僧基尼師大相稱道,「雅相崇禮」。晉明帝對新林寺道容尼師則「甚見敬事」,簡文帝更請她做七月齋,以袪除邪怪,並驚其妙法,捨道法而奉佛教,「往後晉顯尚佛道,容之力也。」至晉孝武帝時,對道容尼師「彌相崇敬」。從《道容尼傳》所載一尼僧歷三帝,皆備受崇敬,實史上鮮見。

  宋世諸帝,欽重尼僧,有甚於晉。宋武帝對東青園寺業首尼師至為推重,傳云:「宋高祖武皇帝雅相敬異,文帝少時,從受三歸,住永安寺,供施相續。」以皇兒相託,可見信任之深。

  《寶賢尼傳》載:「宋文帝深加禮遇,供以衣食。及孝武,雅相敬待,月給錢一萬。明帝即位,賞接彌崇。」三代君主並重於一尼,亦足見當時敬尼之一貫世風。《淨賢尼傳》:「宋文皇帝善之,湘東王之年,眠好驚魘,敕從淨賢尼師受三自歸,悸寐即愈。帝益相善,厚崇供施,內外親賓。及明帝即位,禮待益隆,資給彌重。」另,宋明帝對普賢寺法淨尼師,也深嘉其行,「宮內接遇,禮兼師友。」齊沿宋風,未曾稍歇。齊武帝曾請妙智尼師講經,又為慧緒尼師建寺。齊文惠帝對淨曜尼師、曇簡尼也師是優禮有加。

  綜觀五代君主,幾乎代代重尼,皇室其他成員及臣子亦都對尼僧倍予尊崇,動輒輸資割地以建尼寺,凡遇名尼,「富貴婦女,爭與之遊。」而諸尼僧也「出入宮掖,交關妃后。」常至後宮講經說法。而各朝王子也常與尼僧往還,相關記錄,《比丘尼傳》中所載甚為頻繁。如宋臨川王子劉義慶結交曇暉尼師;江夏王劉義恭為慧瓊尼師立寺,對慧濬尼師甚敬重;齊文惠太子對僧敬尼師、淨秀尼師、智勝尼師等敬加供奉,並請淨曜尼師講經;豫章文憲王蕭嶷特重慧緒尼師;竟陵王蕭子良於僧敬、淨曜、淨秀、淨行、僧述等尼僧相結好;始安王遙光也賑給法宣尼師所用。至梁有衡陽王元簡等也頗重尼行。

  六朝尼僧即藉與皇室的往來網絡中發展起來的,不僅擴大尼寺、弘傳佛法、教化信徒、尋求經濟上的保障,同時也善盡宗教的作用。《南史》卷七十八載,宋孝武帝意圖沙汰沙門,「而諸寺尼出入宮掖,交關后妃,此制竟不能行。」《比丘尼傳》《妙音尼傳》則述妙音尼師博學內外,善為文章,每與晉孝武帝、朝中學士等談玄論道。這些權貴對妙音敬重有加,對她「供養無窮」,使她「富傾都邑」。妙音交往之廣闊,由其「門有車馬日百餘輛」可想知。也因此,使她具有參政的實力,尼傳即云:

荊州刺史王忱死,列宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵,為忱所挫折,聞恭應往,素又憚恭。殷仲堪時為黃門侍郎,玄知殷仲堪弱才,亦易制禦,意欲得之。乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而列宗問妙音:「荊州缺,外聞云誰應作者?」答曰:「貧道出家人,豈容及俗中論議?如聞內外談者,並云無過殷仲堪,以其意慮深遠,荊楚所須。」帝然之,遂以代忱。權傾一朝,威行內外云云。

妙音尼師竟能憑一尼僧,說服皇帝對人事的任用;而剛愎如桓玄,竟也想託一尼僧,代為遊說,足見她對朝廷的影響力了。

  關於妙音尼師參與朝政之事,《晉書》卷六十四《簡文三子會稽王道子傳》也有記載:

國寶即寧(范寧)之甥,以諂事道子,寧奏請黜之。國寶懼,使陳郡袁悅之因尼妙音,致書與太子母陳淑媛,說國寶忠謹,宜見親信,帝因發怒,斬悅之。

《晉書》卷七十五《王湛傳》附國寶事,亦言「國寶乃使陳郡袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛」事。

  《比丘尼傳》記尼僧參政事,尚有宋王國寺的法靜尼師。《宋書》卷六十九《范曄傳》亦載:

有法略道人,先為義康所供養,粗被知待,又有王國寺法靜尼師出入義康家內,皆感激舊恩,規相拯拔,並與熙先往來。……

熙先善於治病,並能拯脤。法靜尼妹夫許耀領隊在臺,宿衛殿省。嘗有病,因法靜尼就熙先乞治。

《南史》卷三十三《范泰傳》更得其詳,謂:

豫章胡藩子遵世與法靜甚款,亦密相酬和。法靜尼師南上,熙先遣婢釆藻隨之,付以牋書,陳說圖讖,法靜還,義康餉熙先銅匕、銅鑷、袍緞、綦奩等物。

  尼僧能在社會政治生活中產生如此作用,甚至權傾朝廷,但更重要的原因則在乎上層社會的引發。六朝的統治者能護持僧尼,促進尼寺經濟的發展,或出於敬信佛法,但同時也常常利用尼僧來達到私己的目的。亂世蓄尼、養尼的風氣顯然是扭曲的繁榮。

《比丘尼傳》研究(上)/吳季霏


       中國第一個戰國時代——周末春秋戰國,諸子百家,應時興起,百花萬卉,稱為是中國歷史上學術的黃金時代。中國第二個戰國時代——南北朝,則是我國佛教藝術及思想大放光芒,備受世人肯定、矚目的輝煌時代。

   當時,佛法最為隆盛,寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數學行高超的僧侶,南朝齊梁間,建初寺僧祐律師的弟子寶唱奉命撰述《比丘尼傳》四卷,乃將「苦行之節、禪觀之妙、立志貞固、弘震曠遠」諸德行之比丘尼遴選立傳。其成書過程:詳今略古、詳南略北、取材出自書承系統與口承系統,並兼採異說,可謂披羅之廣之勤。

  《比丘尼傳》是中國佛教史上最早的一部記述中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。對於瞭解建構中國比丘尼教團的發展歷史,比如:比丘尼初創時,受戒困難重重,比丘尼戒律在中土傳播的過程。又如:早期比丘尼禪修、持戒並重,習禪成就者,比比皆是。而且南朝比丘尼人才輩出,出入宮闈,對皇室貴族講經說法,對社會產生極大的影響力。最後旁及釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動等。以上都是《比丘尼傳》所提供給我們珍貴的史料,幫助我們瞭解兩晉迄南北朝佛教現實發展中的史實外,更可窺探當時的政治、經濟、社會、文化等風貌。

一、作者生平及撰述背景

  梁釋寶唱所撰《比丘尼傳》為中國現存最古的比丘尼傳記,其記錄範圍自晉升平年間(西元三五七~三六一年),至梁天監年間(西元五~五一九年),即佛教東傳中土,佛法最為隆盛的時期,當時寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數德行高遠的僧侶,乃將「貞心亢志,奇操異節」(《序》文)的比丘尼予以記載,共得六十五人,是中國佛教史上最早的一部描寫中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。它不僅有助於建構中國比丘尼教團的發展歷史,而且對於研治中世紀佛教史的歷史現象,此書亦實為不可或缺的基本史料之一。

  據唐道宣《續高僧傳寶唱傳》,寶唱,俗姓岑,吳郡(今江蘇蘇州)人。少時家資不寬,以勤田為業。然其稟性敏慧,旁搜他求所見之書,日夜從容誦讀,「文采鋪贍,義理有聞」。年十八,依當時律宗名僧釋僧祐,受戒出家,住莊嚴寺,出入三藏,並開庭講經。「又惟開悟士俗,要以通濟為先」,乃從處士顧道曠、呂僧智,學習《莊》、《易》、經、史;大抵明律的釋徒多較精於撰述,寶唱學識既富,「遊涉世務」,奠定日後大規模著述的基礎。齊末因戰亂,曾避居閩越,天監四年(西元五五年)還金陵,梁武帝敕為新安寺主。受命編集《眾經擁護國土諸龍王名錄》、《眾經護國鬼神目錄》,以備舉辦禳災祈福法會時之查用。「諸所祈求,帝必親覽,指事祠禱,多感威靈。所以五十許年,江表無事,兆民荷賴,緣斯也。」足窺武帝對此二書的重視。

  天監七年(西元五八年),武帝敕莊嚴寺僧旻撰《眾經要鈔》八十八卷,開善寺智藏撰《義府》八十卷,建元寺僧朗注《大涅槃經》七十二卷,寶唱「兼讚其功,綸綜終始,緝成部敕」,另天監十四年(西元五一五年),武帝敕安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》,華林園佛殿乃武帝藏經之所,結果「未愜帝旨」,又命寶唱重撰。書成之後,武帝覽之大悅,遂敕職掌華林園寶雲經藏,可見武帝對他的推崇。

  據《續高僧傳》、《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》載錄,寶唱撰述甚豐,凡十餘部,三百餘卷。此外據《高僧傳》卷三《求那昆地傳》載,寶唱還曾助扶南僧人僧伽婆羅譯出《大阿育王經》、《解脫道論》等。不過,他的貢獻還不在譯經,而在於對佛典的部別區分和對佛史資料的搜集整理。前者如《眾經目錄》和《經律異相》,後者如《名僧傳》和《比丘尼傳》。

   佛教在中土的傳播,從兩晉迄梁武帝以佛法為治國安邦之策,而臻隆盛之極。佛門昌隆如斯,釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動,不僅人數越來越多,且多具有影響力,又益以知識分子熱衷撰史立傳的書寫風氣所及,當時佛門中的有識之士,定然會對佛教現實發展中的史實資料的搜集整理,產生迫切的需求,期使先賢的志行得以流傳,為後世典範,故寶唱在《名僧傳序》:「外典鴻文,布在方冊,九品六藝,尺寸罔遺。而沙門淨行,獨亡紀述,玄宗敏德,名絕於古,擁歎長懷,靡茲永歲。」約於天監九年(西元五一年)起稿,撰《名僧傳》以述名僧四百二十六人行跡,至天監十三年(西元五一四年)條列就緒,前後凡五年,利用華林園寶雲經藏等資料,撰文三十一卷,可見寶唱的編撰《名僧傳》,與南朝梁武帝和簡文帝不無關係。此二位帝王不但篤信佛教,同時也致力於佛門人物資料的收集和整理。寶唱奉梁武帝之命編撰《名僧傳》之後,又為簡文帝編寫《續法輪論》、《法集》、《經律異相》等。《比丘尼傳》當即寶唱連續整理佛教傳記等文獻活動的成果之一。

  另者,尼傳的編集與南朝比丘尼人才輩出和積極旺盛的活動力有關。六朝之際,王室和達官顯貴重視尼僧,比丘尼出入宮闈,對皇室貴族講經說法,受到皇室的推崇,地方官宦之家也常以襄助比丘尼,博取社會好感。幾乎各朝代都有皇帝禮遇寺尼,常加供奉之事,使比丘尼教團在虔誠奉佛的主流文化中受到矚目,人數越來越多,尼寺少則數十人,多則數百人,甚至千餘人,她們在社會文化中所佔的地位也就愈來愈顯著,形成龐大的群體,在此背景下,《比丘尼傳》才得以出現。《比丘尼傳序》稱:「夫年代推移,清規稍遠,英風將範於千載,志事未集乎方冊,每懷慨歎,其歲久矣。」可見,寶唱感僧事有錄,恐尼行難尋,遂搜羅史籍,將有「苦行之節」、「禪觀之妙」、「立志貞固」、「弘震曠遠」(《序》文)諸德行之比丘尼,遴選立傳。於天監末,普通初年(西元五二年左右)撰成《比丘尼傳》四卷,其撰《比丘尼傳》的立意用心實與撰《名僧傳》無異。

二、立傳以彰顯尼僧的德性為主

  寶唱編序《比丘尼傳》,始《晉洛陽竹林寺淨撿尼》,終梁《山陰招明寺法宣尼》。自晉至梁長達數百年,其間尼寺千餘座,京師里巷,逶迤相接,每朝每代,尼僧何可勝數?然尼傳卻只錄六十五人,可見寶唱的撰述不以搜羅宏富為標的,入傳的尼僧必經過嚴格的遴選。從入選比丘尼情況來看,入選者多為一名尼,對當時尼僧文化具一定的影響,同時在社會政治、文化中起重要的作用,如晉簡寺的妙音尼師、宋普賢寺的法淨尼師。另者,所選之尼也有不少在中土比丘尼教團發展史具有一定價值的,如晉竹林寺的淨撿尼師,為中土最早依戒律出家的比丘尼;晉洛陽城東寺道馨尼師,乃中土尼僧最早講經之人。《比丘尼傳序》云:「像法東流,淨撿為首,綿載數百,碩德係興。善妙、淨珪,窮苦行之節。法辯、僧果,盡禪觀之妙。至若僧端、僧基之立志貞固。妙相、法全之弘震曠遠。若此之流,往往間出,並淵深岳峙、金聲玉震,實稚菽葉之貞幹,季緒之四依也。」類此以德行為甄選標準,因貞心亢志,奇操異節而被立傳者,在此書所佔的比例實為最大。寶唱的撰述策略,也以顯露尼僧德行為原則,甚少書寫生平瑣事,如記惠尼師遇劫捨衣,以述其寬容為懷、棄物如塵之德。寫善妙尼師、曇簡尼師燃身供佛,以明其捨身為法、成就甚深禪定的證量。又如載僧果尼師綿神淨境,形若枯木,則直抒證得空性的無上法謂「風烈英徽,流芳不絕者也」《序》文)。

  入傳的六十五人尼僧中,若考其年代,不難發現兩晉一百餘年,僅入選十三人;宋、齊至梁天監,歷時不足百年,卻入選五十二人,顯然詳今而略古。又《辯正論》載東魏、西魏之際,有僧尼兩百多萬,北魏時人數更是有增無減。《續高僧傳》卷八載,至北齊時,全國有僧尼兩百多萬。僧尼總數既有百萬計,比丘尼數目實不在少。而《比丘尼傳》竟幾乎未有涉及,北朝尼僧的活動也不見錄,如此詳南而略北,或因受當時政治、地域的影響,致使取材不足,亦為尼傳在保存文獻方面的缺憾。寶唱撰述尼傳的資料來源,大抵出自書承系統與口承系統兩種,自序即云:「始乃博采碑頌,廣搜記集,或訊之傳聞,或訪之故老,詮序始終,為之立傳....不尚繁華,務存要實。」前者屬於文字紀錄的資料,後者則採錄口頭傳聞,二者相與參證補益,乃能撰成尼傳。

  宋景福寺慧果尼,傳云:「宋青州刺史北地傅弘仁,雅相歎賞,厚加賑給,以永初三年割宅東面,為立精舍。」寶唱在「永初三年」下注:「曇宗云:『元嘉七年,寺主弘安尼以起寺,願借券書見示永初三年。』」曇宗此語出自《京師塔寺記》。寶唱於傳下加注,示其記述有據,「廣搜記集」的嚴謹態度。

  寶唱所據的第二類則近於雜傳,如宋太玄臺寺法相尼傳稱其為「吳郡人,安荀女也。」下自注云:「《宣驗記》云:『是即安荀也。』」此處兼採異說,本為錄而備考,然亦透露作者撰傳已博涉筆記雜傳,不難見其披羅之廣之勤。

  尼僧行跡,材料難尋,若能得一碑一記,又無其他資料相佐,則難免照錄,或文字略加改動,以求其真。禪林寺淨秀尼傳與沈約《南齊禪林寺尼淨秀行狀》,二文內容近似,唯前者文簡,後者文繁。考淨秀卒於天監六年(西元五七年),沈約之《行狀》當作於此後不久,沈約卒於天監十三年,而寶唱之《尼傳》中載道貴、法宣尼卒於天監十五年(西元五一六年),自序中亦稱「起晉升平,迄梁天監。」故寶唱之《尼傳》最早成書必不早於天監(西元五~五一九年)末,亦即《尼傳》在《行狀》之後成書,沈文正是寶唱「博釆碑頌」的對象。茲徵引二文有關淨秀出家前後的描述,以供比勘。

  沈約之《行狀》云:

性聰叡,幼而超群。年至七歲,自然持齋。家中請僧行道聞讀《大涅槃經》,不聽食肉,於是即長蔬不噉。二親覺知,若得魚肉,輒便棄去。昔有外國普練道人出於京師,往來梁舍,便受五戒,勤翹奉持,未曾違犯。.....(後出家住青園寺)有開 井士馬 先生者,於青園見上,即便記言:『此尼當生兜率天也。』又親於佛殿內坐禪,同集三人,忽聞空中有聲,狀如牛吼。二人驚怖,迷悶戰慄。上澹然自若,徐起下床,歸房執燭,檢聲所在,旋至構欄。二尼便聞殿上有人相語云:「各自避路。」

  寶唱之《尼傳》云:

淨秀幼而聰叡,好行慈仁。七歲自然持齋。家中請僧轉《涅槃經》,聞斷魚肉,即便蔬食,不敢令二親知。若得鮭鱔,密自棄去。從外國沙門普練,諮受五戒,精勤奉持,不曾違犯。…… 時有馬 先生,世呼神人也,見秀記言,此尼當生兜率。嘗三人同於佛殿內坐,忽聞空中聲,狀如牛吼。二人驚怖,唯秀澹然,還房取燭,始登階,復聞空中語曰:「諸尼避路」

比較二段文字就可知寶唱確是根據《行狀》,而文字小有改動,則《比丘尼傳》的編撰當具有資料纂集的性質。

  另,寶唱在序中自稱除搜錄文字資料外,還「訊之傳聞,訪之故老」,宋蜀郡善妙尼師捨身濟妹,又自焚供佛,證得初果之事,已備載傳中,然篇末作者又自注:「問益土人,或云元嘉十七、八年燒身,或云孝建時,或言大明中,故備記之耳。」由此可證其資料來源並非只有書承而已,部份來自作者親自探訪、實地考察的成果。

三、比丘尼戒律在中土傳播的過程

  西域比丘尼產生甚早,釋迦牟尼佛姨母大愛道即佛教女性出家的

第一人,此後比丘與比丘尼在印地一道發展起來。後龜茲等地也相率建立了比丘尼制度。前秦建元十五年(西元三七九年)僧純、曇充傳入《比丘尼戒本》,時中土比丘尼尚處於萌芽階段 ,而龜茲的尼院經濟已相當發達,顯示中土比丘尼制度建立在龜茲之後。中土比丘尼教團的成立幾經波折,即緣於戒律的不完整。中土比丘尼教團於西晉升平元年(西元三五七年)依僧祇律成立,但由於受戒儀式不全,而引起一場爭議。《淨撿尼傳》載:

晉咸康中,沙門僧建,於月支國得《僧祇尼羯摩》及《戒本》,升平元年 二月八日 ,於洛陽譯出。外國沙門曇摩羯多,為立戒壇。沙門釋道場以《戒因緣經》為難,云其法不成,因浮舟於泗。撿等四人同壇止,從大僧以受具戒。晉土比丘尼,亦撿為始也。

晉咸康年間(西元三三五~三四三年),沙門僧建從月支國帶還《僧祇律》尼羯摩和戒本,這是比丘尼戒法初傳中土。升平元年(西元三五七年) 二月八日 ,梵僧曇摩羯多根據此戒法,準備在洛陽立壇為淨撿等人授比丘尼戒,卻遭到釋道場比丘非難。釋道場認為當時淨撿所依的戒法與《戒因緣經》不合,所以「其法不成」。曇摩羯多只好「浮舟於泗」為淨撿等人授比丘尼戒。因此,淨撿被認為是中土佛教的第一位比丘尼。

  釋道場以《戒因緣經》非難淨撿所受的比丘尼戒不合戒法,是指當時淨撿等人只從大僧(比丘僧)受具足戒,不合「二部僧受戒」的規定。所謂「二部僧受戒」,即指女眾必須先在比丘尼眾僧團中受具足戒之後,才可以到比丘僧團請受戒。當時中土尚未有比丘尼,當然無法先在尼眾僧團求戒,然當時傳譯到中土的部戒律中除了《十誦律》沒有比丘尼必須在兩眾面前受戒的要求外,其他的戒律如:《僧祇律》、《四分律》皆有此要求。淨撿在洛陽曇摩羯多依《僧祇尼羯摩》受具足戒,和曹魏嘉平間曇柯迦羅於洛陽譯出的《僧祇戒心》不合;和其他曇無德部的戒律亦不合。大眾部雖對女眾的態度較為同情,並從教理的解釋來平衡八敬法對女眾所造成的損害 ,但當時傳入中土的《僧祇律》卻正接受女眾必須在兩眾出家的規條,因此淨撿在沒有合法的比丘尼的情況下從大僧出家。雖情有可原,嚴格來說,確未完全合乎律制,所以遭受強烈的攻擊,淨撿一行人只好逃到泗水上受戒。淨撿雖然在出家受戒的儀式上有所欠缺,但她畢竟是中土第一位依戒律出家的比丘尼,雖然她所持的只是部份的戒律,但她本人卻精進嚴謹,是以寶唱對她相當推崇,在傳序中云:「比丘尼之興,發源於愛道,......像法東流,淨撿為首。」

  由淨撿覺中土無尼之憾,到問僧、受戒、建寺,最後到立師,寶唱將比丘尼初建時的情況敘述得十分清晰。淨撿等從智山受十戒的建興年間(西元三一三~三一七年)到升平元年(西元三五七年)從曇摩羯多受具足戒,其間有四十年。按比丘尼戒法,比丘尼受具足戒,必有十位著名尼僧在場,晉安令首尼雖從佛圖澄和淨撿尼師受具足戒,但未得十人,故於戒法仍有未備。且晉以後,比丘尼受戒主要從大僧受戒,大都未從比丘尼受戒,晉世四眾已備,但比丘尼受戒卻一直在這種不完備的情況下進行,如當時江南的比丘尼教團在宗室、世族的資助下,迅速成長,但若就明感尼師請五戒出家的過程,並不合戒律,所以江南的比丘尼教團仍面臨著和淨撿相同的困境。直到宋元嘉十二年(西元四三五年)的受戒才有所改觀,其間又經過八十年的時間。《比丘尼傳》環繞這一問題作了豐贍的記錄,為中土比丘尼初創時期留下重要的史料。

  據《比丘尼傳》,中土最早從二眾受具足戒的是宋景福寺慧果、淨音等三百餘人。《寶賢尼傳》載:

初,晉興平中淨撿尼師,是比丘尼之始也,初受具足戒,指從大僧。景福寺慧果、淨音等,以諮求那跋摩。求那跋摩云:「國土無二眾,但從大僧受得具戒。」慧果等後遇鐵薩羅尼師等至,以元嘉十一年,從僧伽跋摩於南林寺壇,重受具戒。非謂先受不得,謂是增長戒善耳。

  關於此次大規模受戒的起因、過程,寶唱在《慧果尼傳》、《僧果尼傳》中也有詳細的記述。《慧果尼傳》云:

到元嘉六年,西域沙門求那跋摩至,果問曰:「此土諸尼先受戒者,未有本事,推之愛道,誠有高例,未測厥後,得無異耶?」曰:「無異。」又問:「就如律文,戒師得罪,何無異耶?」答曰:「有尼眾處,不二歲學,故言得罪耳。」又問:「乃可此國先未有尼,非閻浮無也。」答曰:「律制:十僧得受具戒,邊地五人亦得授之。正為有處,不可不如法耳。又問:「幾許里為邊地?」答曰:「千里之外,山海艱阻隔者是也。」九年,率弟子慧燈等五人,從僧伽跋摩重受具戒。」

在《僧果尼傳》中也詳記了這次受戒的過程:

元嘉六年,在外國舶主難提,從師子國載比丘尼來至宋都,住景福寺。.....到十年,舶主難提復將師子國鐵薩羅等十一尼師至。先達諸尼師,已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界,次第重受三百餘人。

  寶賢、慧果、僧果都是在元嘉六年,師子國的比丘尼抵達建業時迫切地意識到中土的比丘尼是否合戒律的問題。她們乃向求那跋摩問疑,希望知道以前中土尼眾在缺乏合律比丘尼的情況下,受戒為尼是否合法,求那跋摩答以無妨。但慧果等卻又引出兩眾受戒,和邊地受戒的問題,於是求那跋摩以當時在中土八尼年臘未足,乃請難提居士再去師子國延請比丘尼,以完成受戒儀式。如按律法,邊地受戒只需尼僧五人主持即可,而佛國中土則要尼十人。求那跋摩不待八尼之年臘足,而要求更多的比丘尼,可見比丘尼的人數才是當時受戒時的重要問題,中土的比丘尼想擺脫邊地地位。逮元嘉十一年(西元四三四年)師子國鐵薩羅尼等十一位比丘尼到建業時,求那跋摩已逝,改由僧伽跋摩在南林寺壇依律制戒儀重新為中土比丘尼在兩眾面前授戒。慧果在完足中土尼眾之戒法上卓然有功。宋贊寧《僧史略》卷上引《薩婆多師資傳》:「此方尼於二眾受戒,慧果為始也。」或本於此傳。大力主張比丘尼當在兩眾前受戒的是《四分律》和《五分律》,但中土比丘尼第二次受戒時卻沒有用到這兩部律,而用的是《十誦律》,主要原因是東晉和南北朝時期,《十誦律》在南方非常流行。《高僧傳明律篇》謂:「《十誦》一本,最勝東國。」在《比丘尼傳》中確可得到證實。

  在中土第二次大規模受戒以前,中土出現長達三十年的譯律運動(西元四~四三五年),前朝以鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場為中心,譯出《十誦律》和《四分律》。法顯等人亦在建業譯出《摩訶僧祇律》。其後由於北方戰亂,關中名僧多南遷避難。劉宋武帝、文帝兩代於此時極力延攬國內外名僧,大力資助譯律事業,建業乃成為當時新的譯律中心。慧觀是劉宋初年譯律事業的主要功臣;他不止習《十誦律》,而且還廣收各地《十誦律》戒本,加以引進;並向宋文帝推薦求那跋摩,幫助求那跋摩在建業建立聲望。宋文帝重用慧觀,慧觀又是中土比丘尼第二次受戒的幕後功臣,則他實無必要再引入其他部派的戒律來破壞自己苦心建立的十誦律教團。據尼傳所載,宋、齊、梁時代比丘尼多重律學,在律學之中,又獨鍾《十誦律》,當時名重京都的律學大師法穎等宣講《十誦律》,尼眾往往爭相聽受。足見南北朝時期,《四分律》也一直沒有在江南地區流行起來

  從部派女人觀來說,《十誦律》提倡女人轉身方可成佛。可能造成了比丘尼以焚身來達成轉身的目的。《比丘尼傳》中即記載了善妙、慧耀、曇簡、淨珪、曇勇和曇暉六位比丘尼自焚的事蹟。湯用彤認為燒身供養的目的有三:()重佛法;()願如藥王燒身後,得生天國;()示禪定威力。這種說法主要是根據《法華經》《藥王品》的記載。這六位比丘尼雖未記載她們是否曾修習《法華經》,卻大部分修禪律。從南朝《十誦律》流行的情況看來,她們修習《十誦律》的可能性是很高的。何況她們都是第二次受戒後的人物;所以有了經和律二方面典籍的根據,捨身供佛的方式即成為付諸實踐的苦行。這種宗教自殺式的燃身,雖有爭議,但是其虔誠的宗教熱忱,使她們難行能行,卻也是不爭的事實,此即歷代僧傳中,都特別記載燃身事蹟的原因。

  另,《法盛尼傳》記法盛曾「從道場寺偶法師受菩薩戒」,菩薩戒為大乘戒法,但此戒不是必須,而是自願,比丘尼受菩薩戒,史不乏載,但比丘尼受此戒,史書鮮見。《比丘尼傳》正可補這一缺憾。菩薩戒興起於梁、陳二代,比丘尼受菩薩戒,宋世即已流行,尼傳所保存的資料確是很有史料價值的。而《比丘尼傳》有關《十誦律》記載對研討六朝律學的傳布更具有一定的參考價值。

待續

                     


       中國第一個戰國時代——周末春秋戰國,諸子百家,應時興起,百花萬卉,稱為是中國歷史上學術的黃金時代。中國第二個戰國時代——南北朝,則是我國佛教藝術及思想大放光芒,備受世人肯定、矚目的輝煌時代。

   當時,佛法最為隆盛,寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數學行高超的僧侶,南朝齊梁間,建初寺僧祐律師的弟子寶唱奉命撰述《比丘尼傳》四卷,乃將「苦行之節、禪觀之妙、立志貞固、弘震曠遠」諸德行之比丘尼遴選立傳。其成書過程:詳今略古、詳南略北、取材出自書承系統與口承系統,並兼採異說,可謂披羅之廣之勤。

  《比丘尼傳》是中國佛教史上最早的一部記述中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。對於瞭解建構中國比丘尼教團的發展歷史,比如:比丘尼初創時,受戒困難重重,比丘尼戒律在中土傳播的過程。又如:早期比丘尼禪修、持戒並重,習禪成就者,比比皆是。而且南朝比丘尼人才輩出,出入宮闈,對皇室貴族講經說法,對社會產生極大的影響力。最後旁及釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動等。以上都是《比丘尼傳》所提供給我們珍貴的史料,幫助我們瞭解兩晉迄南北朝佛教現實發展中的史實外,更可窺探當時的政治、經濟、社會、文化等風貌。

一、作者生平及撰述背景

  梁釋寶唱所撰《比丘尼傳》為中國現存最古的比丘尼傳記,其記錄範圍自晉升平年間(西元三五七~三六一年),至梁天監年間(西元五~五一九年),即佛教東傳中土,佛法最為隆盛的時期,當時寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數德行高遠的僧侶,乃將「貞心亢志,奇操異節」(《序》文)的比丘尼予以記載,共得六十五人,是中國佛教史上最早的一部描寫中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。它不僅有助於建構中國比丘尼教團的發展歷史,而且對於研治中世紀佛教史的歷史現象,此書亦實為不可或缺的基本史料之一。

  據唐道宣《續高僧傳寶唱傳》,寶唱,俗姓岑,吳郡(今江蘇蘇州)人。少時家資不寬,以勤田為業。然其稟性敏慧,旁搜他求所見之書,日夜從容誦讀,「文采鋪贍,義理有聞」。年十八,依當時律宗名僧釋僧祐,受戒出家,住莊嚴寺,出入三藏,並開庭講經。「又惟開悟士俗,要以通濟為先」,乃從處士顧道曠、呂僧智,學習《莊》、《易》、經、史;大抵明律的釋徒多較精於撰述,寶唱學識既富,「遊涉世務」,奠定日後大規模著述的基礎。齊末因戰亂,曾避居閩越,天監四年(西元五五年)還金陵,梁武帝敕為新安寺主。受命編集《眾經擁護國土諸龍王名錄》、《眾經護國鬼神目錄》,以備舉辦禳災祈福法會時之查用。「諸所祈求,帝必親覽,指事祠禱,多感威靈。所以五十許年,江表無事,兆民荷賴,緣斯也。」足窺武帝對此二書的重視。

  天監七年(西元五八年),武帝敕莊嚴寺僧旻撰《眾經要鈔》八十八卷,開善寺智藏撰《義府》八十卷,建元寺僧朗注《大涅槃經》七十二卷,寶唱「兼讚其功,綸綜終始,緝成部敕」,另天監十四年(西元五一五年),武帝敕安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》,華林園佛殿乃武帝藏經之所,結果「未愜帝旨」,又命寶唱重撰。書成之後,武帝覽之大悅,遂敕職掌華林園寶雲經藏,可見武帝對他的推崇。

  據《續高僧傳》、《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》載錄,寶唱撰述甚豐,凡十餘部,三百餘卷。此外據《高僧傳》卷三《求那昆地傳》載,寶唱還曾助扶南僧人僧伽婆羅譯出《大阿育王經》、《解脫道論》等。不過,他的貢獻還不在譯經,而在於對佛典的部別區分和對佛史資料的搜集整理。前者如《眾經目錄》和《經律異相》,後者如《名僧傳》和《比丘尼傳》。

   佛教在中土的傳播,從兩晉迄梁武帝以佛法為治國安邦之策,而臻隆盛之極。佛門昌隆如斯,釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動,不僅人數越來越多,且多具有影響力,又益以知識分子熱衷撰史立傳的書寫風氣所及,當時佛門中的有識之士,定然會對佛教現實發展中的史實資料的搜集整理,產生迫切的需求,期使先賢的志行得以流傳,為後世典範,故寶唱在《名僧傳序》:「外典鴻文,布在方冊,九品六藝,尺寸罔遺。而沙門淨行,獨亡紀述,玄宗敏德,名絕於古,擁歎長懷,靡茲永歲。」約於天監九年(西元五一年)起稿,撰《名僧傳》以述名僧四百二十六人行跡,至天監十三年(西元五一四年)條列就緒,前後凡五年,利用華林園寶雲經藏等資料,撰文三十一卷,可見寶唱的編撰《名僧傳》,與南朝梁武帝和簡文帝不無關係。此二位帝王不但篤信佛教,同時也致力於佛門人物資料的收集和整理。寶唱奉梁武帝之命編撰《名僧傳》之後,又為簡文帝編寫《續法輪論》、《法集》、《經律異相》等。《比丘尼傳》當即寶唱連續整理佛教傳記等文獻活動的成果之一。

  另者,尼傳的編集與南朝比丘尼人才輩出和積極旺盛的活動力有關。六朝之際,王室和達官顯貴重視尼僧,比丘尼出入宮闈,對皇室貴族講經說法,受到皇室的推崇,地方官宦之家也常以襄助比丘尼,博取社會好感。幾乎各朝代都有皇帝禮遇寺尼,常加供奉之事,使比丘尼教團在虔誠奉佛的主流文化中受到矚目,人數越來越多,尼寺少則數十人,多則數百人,甚至千餘人,她們在社會文化中所佔的地位也就愈來愈顯著,形成龐大的群體,在此背景下,《比丘尼傳》才得以出現。《比丘尼傳序》稱:「夫年代推移,清規稍遠,英風將範於千載,志事未集乎方冊,每懷慨歎,其歲久矣。」可見,寶唱感僧事有錄,恐尼行難尋,遂搜羅史籍,將有「苦行之節」、「禪觀之妙」、「立志貞固」、「弘震曠遠」(《序》文)諸德行之比丘尼,遴選立傳。於天監末,普通初年(西元五二年左右)撰成《比丘尼傳》四卷,其撰《比丘尼傳》的立意用心實與撰《名僧傳》無異。

二、立傳以彰顯尼僧的德性為主

  寶唱編序《比丘尼傳》,始《晉洛陽竹林寺淨撿尼》,終梁《山陰招明寺法宣尼》。自晉至梁長達數百年,其間尼寺千餘座,京師里巷,逶迤相接,每朝每代,尼僧何可勝數?然尼傳卻只錄六十五人,可見寶唱的撰述不以搜羅宏富為標的,入傳的尼僧必經過嚴格的遴選。從入選比丘尼情況來看,入選者多為一名尼,對當時尼僧文化具一定的影響,同時在社會政治、文化中起重要的作用,如晉簡寺的妙音尼師、宋普賢寺的法淨尼師。另者,所選之尼也有不少在中土比丘尼教團發展史具有一定價值的,如晉竹林寺的淨撿尼師,為中土最早依戒律出家的比丘尼;晉洛陽城東寺道馨尼師,乃中土尼僧最早講經之人。《比丘尼傳序》云:「像法東流,淨撿為首,綿載數百,碩德係興。善妙、淨珪,窮苦行之節。法辯、僧果,盡禪觀之妙。至若僧端、僧基之立志貞固。妙相、法全之弘震曠遠。若此之流,往往間出,並淵深岳峙、金聲玉震,實稚菽葉之貞幹,季緒之四依也。」類此以德行為甄選標準,因貞心亢志,奇操異節而被立傳者,在此書所佔的比例實為最大。寶唱的撰述策略,也以顯露尼僧德行為原則,甚少書寫生平瑣事,如記惠尼師遇劫捨衣,以述其寬容為懷、棄物如塵之德。寫善妙尼師、曇簡尼師燃身供佛,以明其捨身為法、成就甚深禪定的證量。又如載僧果尼師綿神淨境,形若枯木,則直抒證得空性的無上法謂「風烈英徽,流芳不絕者也」《序》文)。

  入傳的六十五人尼僧中,若考其年代,不難發現兩晉一百餘年,僅入選十三人;宋、齊至梁天監,歷時不足百年,卻入選五十二人,顯然詳今而略古。又《辯正論》載東魏、西魏之際,有僧尼兩百多萬,北魏時人數更是有增無減。《續高僧傳》卷八載,至北齊時,全國有僧尼兩百多萬。僧尼總數既有百萬計,比丘尼數目實不在少。而《比丘尼傳》竟幾乎未有涉及,北朝尼僧的活動也不見錄,如此詳南而略北,或因受當時政治、地域的影響,致使取材不足,亦為尼傳在保存文獻方面的缺憾。寶唱撰述尼傳的資料來源,大抵出自書承系統與口承系統兩種,自序即云:「始乃博采碑頌,廣搜記集,或訊之傳聞,或訪之故老,詮序始終,為之立傳....不尚繁華,務存要實。」前者屬於文字紀錄的資料,後者則採錄口頭傳聞,二者相與參證補益,乃能撰成尼傳。

  宋景福寺慧果尼,傳云:「宋青州刺史北地傅弘仁,雅相歎賞,厚加賑給,以永初三年割宅東面,為立精舍。」寶唱在「永初三年」下注:「曇宗云:『元嘉七年,寺主弘安尼以起寺,願借券書見示永初三年。』」曇宗此語出自《京師塔寺記》。寶唱於傳下加注,示其記述有據,「廣搜記集」的嚴謹態度。

  寶唱所據的第二類則近於雜傳,如宋太玄臺寺法相尼傳稱其為「吳郡人,安荀女也。」下自注云:「《宣驗記》云:『是即安荀也。』」此處兼採異說,本為錄而備考,然亦透露作者撰傳已博涉筆記雜傳,不難見其披羅之廣之勤。

  尼僧行跡,材料難尋,若能得一碑一記,又無其他資料相佐,則難免照錄,或文字略加改動,以求其真。禪林寺淨秀尼傳與沈約《南齊禪林寺尼淨秀行狀》,二文內容近似,唯前者文簡,後者文繁。考淨秀卒於天監六年(西元五七年),沈約之《行狀》當作於此後不久,沈約卒於天監十三年,而寶唱之《尼傳》中載道貴、法宣尼卒於天監十五年(西元五一六年),自序中亦稱「起晉升平,迄梁天監。」故寶唱之《尼傳》最早成書必不早於天監(西元五~五一九年)末,亦即《尼傳》在《行狀》之後成書,沈文正是寶唱「博釆碑頌」的對象。茲徵引二文有關淨秀出家前後的描述,以供比勘。

  沈約之《行狀》云:

性聰叡,幼而超群。年至七歲,自然持齋。家中請僧行道聞讀《大涅槃經》,不聽食肉,於是即長蔬不噉。二親覺知,若得魚肉,輒便棄去。昔有外國普練道人出於京師,往來梁舍,便受五戒,勤翹奉持,未曾違犯。.....(後出家住青園寺)有開 井士馬 先生者,於青園見上,即便記言:『此尼當生兜率天也。』又親於佛殿內坐禪,同集三人,忽聞空中有聲,狀如牛吼。二人驚怖,迷悶戰慄。上澹然自若,徐起下床,歸房執燭,檢聲所在,旋至構欄。二尼便聞殿上有人相語云:「各自避路。」

  寶唱之《尼傳》云:

淨秀幼而聰叡,好行慈仁。七歲自然持齋。家中請僧轉《涅槃經》,聞斷魚肉,即便蔬食,不敢令二親知。若得鮭鱔,密自棄去。從外國沙門普練,諮受五戒,精勤奉持,不曾違犯。…… 時有馬 先生,世呼神人也,見秀記言,此尼當生兜率。嘗三人同於佛殿內坐,忽聞空中聲,狀如牛吼。二人驚怖,唯秀澹然,還房取燭,始登階,復聞空中語曰:「諸尼避路」

比較二段文字就可知寶唱確是根據《行狀》,而文字小有改動,則《比丘尼傳》的編撰當具有資料纂集的性質。

  另,寶唱在序中自稱除搜錄文字資料外,還「訊之傳聞,訪之故老」,宋蜀郡善妙尼師捨身濟妹,又自焚供佛,證得初果之事,已備載傳中,然篇末作者又自注:「問益土人,或云元嘉十七、八年燒身,或云孝建時,或言大明中,故備記之耳。」由此可證其資料來源並非只有書承而已,部份來自作者親自探訪、實地考察的成果。

三、比丘尼戒律在中土傳播的過程

  西域比丘尼產生甚早,釋迦牟尼佛姨母大愛道即佛教女性出家的

第一人,此後比丘與比丘尼在印地一道發展起來。後龜茲等地也相率建立了比丘尼制度。前秦建元十五年(西元三七九年)僧純、曇充傳入《比丘尼戒本》,時中土比丘尼尚處於萌芽階段 ,而龜茲的尼院經濟已相當發達,顯示中土比丘尼制度建立在龜茲之後。中土比丘尼教團的成立幾經波折,即緣於戒律的不完整。中土比丘尼教團於西晉升平元年(西元三五七年)依僧祇律成立,但由於受戒儀式不全,而引起一場爭議。《淨撿尼傳》載:

晉咸康中,沙門僧建,於月支國得《僧祇尼羯摩》及《戒本》,升平元年 二月八日 ,於洛陽譯出。外國沙門曇摩羯多,為立戒壇。沙門釋道場以《戒因緣經》為難,云其法不成,因浮舟於泗。撿等四人同壇止,從大僧以受具戒。晉土比丘尼,亦撿為始也。

晉咸康年間(西元三三五~三四三年),沙門僧建從月支國帶還《僧祇律》尼羯摩和戒本,這是比丘尼戒法初傳中土。升平元年(西元三五七年) 二月八日 ,梵僧曇摩羯多根據此戒法,準備在洛陽立壇為淨撿等人授比丘尼戒,卻遭到釋道場比丘非難。釋道場認為當時淨撿所依的戒法與《戒因緣經》不合,所以「其法不成」。曇摩羯多只好「浮舟於泗」為淨撿等人授比丘尼戒。因此,淨撿被認為是中土佛教的第一位比丘尼。

  釋道場以《戒因緣經》非難淨撿所受的比丘尼戒不合戒法,是指當時淨撿等人只從大僧(比丘僧)受具足戒,不合「二部僧受戒」的規定。所謂「二部僧受戒」,即指女眾必須先在比丘尼眾僧團中受具足戒之後,才可以到比丘僧團請受戒。當時中土尚未有比丘尼,當然無法先在尼眾僧團求戒,然當時傳譯到中土的部戒律中除了《十誦律》沒有比丘尼必須在兩眾面前受戒的要求外,其他的戒律如:《僧祇律》、《四分律》皆有此要求。淨撿在洛陽曇摩羯多依《僧祇尼羯摩》受具足戒,和曹魏嘉平間曇柯迦羅於洛陽譯出的《僧祇戒心》不合;和其他曇無德部的戒律亦不合。大眾部雖對女眾的態度較為同情,並從教理的解釋來平衡八敬法對女眾所造成的損害 ,但當時傳入中土的《僧祇律》卻正接受女眾必須在兩眾出家的規條,因此淨撿在沒有合法的比丘尼的情況下從大僧出家。雖情有可原,嚴格來說,確未完全合乎律制,所以遭受強烈的攻擊,淨撿一行人只好逃到泗水上受戒。淨撿雖然在出家受戒的儀式上有所欠缺,但她畢竟是中土第一位依戒律出家的比丘尼,雖然她所持的只是部份的戒律,但她本人卻精進嚴謹,是以寶唱對她相當推崇,在傳序中云:「比丘尼之興,發源於愛道,......像法東流,淨撿為首。」

  由淨撿覺中土無尼之憾,到問僧、受戒、建寺,最後到立師,寶唱將比丘尼初建時的情況敘述得十分清晰。淨撿等從智山受十戒的建興年間(西元三一三~三一七年)到升平元年(西元三五七年)從曇摩羯多受具足戒,其間有四十年。按比丘尼戒法,比丘尼受具足戒,必有十位著名尼僧在場,晉安令首尼雖從佛圖澄和淨撿尼師受具足戒,但未得十人,故於戒法仍有未備。且晉以後,比丘尼受戒主要從大僧受戒,大都未從比丘尼受戒,晉世四眾已備,但比丘尼受戒卻一直在這種不完備的情況下進行,如當時江南的比丘尼教團在宗室、世族的資助下,迅速成長,但若就明感尼師請五戒出家的過程,並不合戒律,所以江南的比丘尼教團仍面臨著和淨撿相同的困境。直到宋元嘉十二年(西元四三五年)的受戒才有所改觀,其間又經過八十年的時間。《比丘尼傳》環繞這一問題作了豐贍的記錄,為中土比丘尼初創時期留下重要的史料。

  據《比丘尼傳》,中土最早從二眾受具足戒的是宋景福寺慧果、淨音等三百餘人。《寶賢尼傳》載:

初,晉興平中淨撿尼師,是比丘尼之始也,初受具足戒,指從大僧。景福寺慧果、淨音等,以諮求那跋摩。求那跋摩云:「國土無二眾,但從大僧受得具戒。」慧果等後遇鐵薩羅尼師等至,以元嘉十一年,從僧伽跋摩於南林寺壇,重受具戒。非謂先受不得,謂是增長戒善耳。

  關於此次大規模受戒的起因、過程,寶唱在《慧果尼傳》、《僧果尼傳》中也有詳細的記述。《慧果尼傳》云:

到元嘉六年,西域沙門求那跋摩至,果問曰:「此土諸尼先受戒者,未有本事,推之愛道,誠有高例,未測厥後,得無異耶?」曰:「無異。」又問:「就如律文,戒師得罪,何無異耶?」答曰:「有尼眾處,不二歲學,故言得罪耳。」又問:「乃可此國先未有尼,非閻浮無也。」答曰:「律制:十僧得受具戒,邊地五人亦得授之。正為有處,不可不如法耳。又問:「幾許里為邊地?」答曰:「千里之外,山海艱阻隔者是也。」九年,率弟子慧燈等五人,從僧伽跋摩重受具戒。」

在《僧果尼傳》中也詳記了這次受戒的過程:

元嘉六年,在外國舶主難提,從師子國載比丘尼來至宋都,住景福寺。.....到十年,舶主難提復將師子國鐵薩羅等十一尼師至。先達諸尼師,已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界,次第重受三百餘人。

  寶賢、慧果、僧果都是在元嘉六年,師子國的比丘尼抵達建業時迫切地意識到中土的比丘尼是否合戒律的問題。她們乃向求那跋摩問疑,希望知道以前中土尼眾在缺乏合律比丘尼的情況下,受戒為尼是否合法,求那跋摩答以無妨。但慧果等卻又引出兩眾受戒,和邊地受戒的問題,於是求那跋摩以當時在中土八尼年臘未足,乃請難提居士再去師子國延請比丘尼,以完成受戒儀式。如按律法,邊地受戒只需尼僧五人主持即可,而佛國中土則要尼十人。求那跋摩不待八尼之年臘足,而要求更多的比丘尼,可見比丘尼的人數才是當時受戒時的重要問題,中土的比丘尼想擺脫邊地地位。逮元嘉十一年(西元四三四年)師子國鐵薩羅尼等十一位比丘尼到建業時,求那跋摩已逝,改由僧伽跋摩在南林寺壇依律制戒儀重新為中土比丘尼在兩眾面前授戒。慧果在完足中土尼眾之戒法上卓然有功。宋贊寧《僧史略》卷上引《薩婆多師資傳》:「此方尼於二眾受戒,慧果為始也。」或本於此傳。大力主張比丘尼當在兩眾前受戒的是《四分律》和《五分律》,但中土比丘尼第二次受戒時卻沒有用到這兩部律,而用的是《十誦律》,主要原因是東晉和南北朝時期,《十誦律》在南方非常流行。《高僧傳明律篇》謂:「《十誦》一本,最勝東國。」在《比丘尼傳》中確可得到證實。

  在中土第二次大規模受戒以前,中土出現長達三十年的譯律運動(西元四~四三五年),前朝以鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場為中心,譯出《十誦律》和《四分律》。法顯等人亦在建業譯出《摩訶僧祇律》。其後由於北方戰亂,關中名僧多南遷避難。劉宋武帝、文帝兩代於此時極力延攬國內外名僧,大力資助譯律事業,建業乃成為當時新的譯律中心。慧觀是劉宋初年譯律事業的主要功臣;他不止習《十誦律》,而且還廣收各地《十誦律》戒本,加以引進;並向宋文帝推薦求那跋摩,幫助求那跋摩在建業建立聲望。宋文帝重用慧觀,慧觀又是中土比丘尼第二次受戒的幕後功臣,則他實無必要再引入其他部派的戒律來破壞自己苦心建立的十誦律教團。據尼傳所載,宋、齊、梁時代比丘尼多重律學,在律學之中,又獨鍾《十誦律》,當時名重京都的律學大師法穎等宣講《十誦律》,尼眾往往爭相聽受。足見南北朝時期,《四分律》也一直沒有在江南地區流行起來

  從部派女人觀來說,《十誦律》提倡女人轉身方可成佛。可能造成了比丘尼以焚身來達成轉身的目的。《比丘尼傳》中即記載了善妙、慧耀、曇簡、淨珪、曇勇和曇暉六位比丘尼自焚的事蹟。湯用彤認為燒身供養的目的有三:()重佛法;()願如藥王燒身後,得生天國;()示禪定威力。這種說法主要是根據《法華經》《藥王品》的記載。這六位比丘尼雖未記載她們是否曾修習《法華經》,卻大部分修禪律。從南朝《十誦律》流行的情況看來,她們修習《十誦律》的可能性是很高的。何況她們都是第二次受戒後的人物;所以有了經和律二方面典籍的根據,捨身供佛的方式即成為付諸實踐的苦行。這種宗教自殺式的燃身,雖有爭議,但是其虔誠的宗教熱忱,使她們難行能行,卻也是不爭的事實,此即歷代僧傳中,都特別記載燃身事蹟的原因。

  另,《法盛尼傳》記法盛曾「從道場寺偶法師受菩薩戒」,菩薩戒為大乘戒法,但此戒不是必須,而是自願,比丘尼受菩薩戒,史不乏載,但比丘尼受此戒,史書鮮見。《比丘尼傳》正可補這一缺憾。菩薩戒興起於梁、陳二代,比丘尼受菩薩戒,宋世即已流行,尼傳所保存的資料確是很有史料價值的。而《比丘尼傳》有關《十誦律》記載對研討六朝律學的傳布更具有一定的參考價值。

待續

                     

佛教女性態度的轉化-專訪慧空法師

 

Venerable Karma Lekshe Tsomo(慧空法師)目前是聖地牙哥大學的助理教授,也是藏傳佛教的比丘尼。她有夏威夷大學的哲學博士學位,並且是國際知名的佛教學者,她曾在許多藏傳法師的座下學習,包括:第14世達賴喇嘛、第16世大寶法王、那王達毅格西 (Geshe Ngawang Dhargyey) 、若特格西 (Geshe Rabten) 等。慧空法師同時也是許多佛教書籍的作者,目前是Sakyadhita善女人國際佛教婦女協會的主席,也是文殊女眾佛學院的創始人兼院長。文殊基金會是一個非營利的組織,致力於為發展中國家的佛教女眾提供教育。在今年(2006年)一月,應Buddhist Gem FellowshipBGF)之邀請,慧空法師來到Petaling Jaya,領導、帶動佛法精進營,同時也與大眾討論了第九屆Sakyadhita(釋迦提達)善女人國際佛教女性研討會的會議事宜。 9Sakyadhita會議在200661721日於馬來西亞舉行。 在佛法精進營後,Wong Lai Ngee小姐立刻對慧空法師展開訪談,她問了一些有關於佛教女眾的問題,及即將舉行的會議,以下是當天的訪談內容。

問:請問法師,當我們提到佛教女眾時,指的究竟是誰呢?

答:佛教女眾包括了出家女眾、在家女眾以及在美國產生的新的族群:即所謂的既不出家也不在家的「女眾」,這是指她們是全職的修行人,但卻沒有受戒成為出家人或法師。佛教女眾可以是非常多元的-她們來自不同的國家,說著不同的語言,在不同的文化傳統中修行;女眾有醫生、律師、商人、藝術家、作家、學者、靜坐修行人及社會運動者;在教育或收入方面,也是非常極端的,有受過高等教育的,也有所謂的文盲;有人是百萬富翁,也有人難以繼日。佛教女眾可以說是非常多元, 而且是無所不在的。

問:那麼她們有什麼共通點呢?

答:她們在佛陀教導的道路上,潛心修行,因此她們有相似的價值觀,像是誠實、和平、慈悲、愛與智慧。她們最大的共同點,就是她們是佛教徒。她們各以獨特的方式,在生活中,力行這些價值觀。在第9Sakyadhita國際佛教女性研討會中,將會有這些不同的佛教女眾前來,與大家共同分享、學習。

問:Sakyadhita網站上提到全球有3億多的佛教女眾,在過去40年來,這些佛教女眾的狀況是否改善了?還是她們仍面臨同樣的挑戰?

答:是的。在近20年來,有許多重要的進展。1987年,當我們在菩提迦耶舉辦第一屆Sakyadhita大會時,我們開始意識到,許多佛教女眾的困難處境,她們甚至缺乏生活的必需品和遮風擋雨的地方-她們不知該怎麼辦,她們希望出家受戒 但卻不被允許;希望受具足戒卻沒有人願意為她們舉行;想學習佛法,也沒有任何機會。
1987年時,只有幾百人來參加Sakyadhita會議,但所有的人都觀察到佛教女眾所面臨的困境,特別是在開發中國家。在那個時候,許多較長老的出家女眾身穿破布,沒有足夠的食物,沒有地方遮風蔽雨,也沒有適當的醫療支援。 由於不識字,她們無法研習佛法經典,她們的情況是非常不幸的。近20年來,情況的確是改善了很多,特別是開發中國家來說,由於許多人的努力及慷慨捐助,我們開始得以提供佛法的教育與訓練給這些國家的女眾,例如:2000年在斯里蘭卡成立的訓練與禪修中心。
一般來說,在台灣與韓國的女眾是很幸運的,她們有任何修行佛法所需的東西-教育、書籍、食物、閉關設備、僧院,這兩個國家有上百間佛教大學,通常提供出家、在家的女眾免費而有系統的教育,佛教女眾是很努力才有今天的好環境,她們也充分的利用這個機會,來研讀、修行佛法並且也嘗試教導與書寫弘法書籍,看到這兩個國家佛教女眾的卓越成就實在是太美好了。至於其他國家,雖然情況也改善不少,但還是有許多進步的空間,例如:透過文殊女眾佛學院,我們在印度設立佛教女眾教育中心;在孟加拉為年輕女孩設立小學,然而, 目前我們仍面臨許多困難,例如師資短缺,學生營養不足,無基本的醫療保健等,因此出家和在家女眾仍無公平的受教機會。

問:公平受教的機會是否跟特殊佛教傳統有關呢?像韓國、台灣是屬大乘佛教,比丘尼的受戒非常成功、普遍,但在南傳的系統裡,女眾似乎很難有受戒的機會, 這是不是一個很大的議題呢?

答:一般來說,公平受戒與佛教婦女的地位兩者之間似乎有一個強烈的關連,在佛教女眾有平等受戒的國家裡,如台灣、韓國及越南的女眾有比較公平的受教機會,然而在女眾沒有公平受戒的地區,如不丹、緬甸、蒙古、泰國、寮國、柬埔寨、西藏等地,這些女眾較不易得到有系統的佛學教育。受過具足戒的女眾,比較容易受到社會大眾的尊重與支持,她們的有較好的生活,也比較能夠為社會全力奉獻。
在家女眾需要老師給她們靜坐修行的指導,生活上的建議,及指導她們的孩子的協助,一旦她們接受了教育,出家、在家女眾都可以成為佛法的教師,並用不同的方式來幫助社會,例如:台灣和韓國,女眾除了設立養老院、幼稚園、洗腎中心、研究中心、醫院、婦女庇護所之外,還興建佛寺與創辦大學。在這些國家中,出家女眾的人數相當多,光是韓國台灣就有2萬個比丘尼!在越南則到處可見活動力旺盛的出家女眾,當她們有任何計劃時,像蓋閉關中心、安寧病房等,所有人皆一致支持。
但在沒有比丘尼的國家,情況就變的比較困難。在某些國家裡,出家女眾不被認為是真正的出家人,在藏傳的傳統裡,女眾一生僅被視為沙彌尼:在泰國,則被認為是剃了頭的在家人,即使出家女眾剃了頭,穿著袍子,潛心修行,並且實行過午不食持續60年之久,在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國,仍不被承認,而原因正是她們沒有受過具足戒,去年有一位名叫道提薩瓦提(Daw Thisawati) 的女尼被緬甸政府拘留,拘留原因竟然只是因為她前往接受具足戒。
在斯里蘭卡有一個非常成功的例子,這是由於出家、在家女眾一同努力改變現實的結果。受到第一屆Sakyadhita會議的激勵,這些回到斯里蘭卡的出家、在家女眾,想方設法欲重建當地比丘尼的傳承。偕同較開明的比丘的幫忙,她們實現了這個夢想。目前在斯里蘭卡,約兩千名出家女眾中就有500名受過具足戒,且自1988年起,許多比丘尼的傳戒大典也陸續在斯里蘭卡舉行。回顧西元第五世紀,比丘尼傳承由斯里蘭卡傳入中國,現在又從中國傳回斯里蘭卡,這是很美妙的。

問:其他國家的出家女眾可以到斯里蘭卡受具足戒嗎?

答:可以,許多來自泰國、印尼、緬甸的出家女眾已經在斯里蘭卡受了比丘尼戒,這些出家女眾屬南傳體系 因此她們希望接受南傳的戒,這些都已經在發生了。

問:佛教女性仍舊面臨的挑戰為何?

答:最大的挑戰是改變對女眾的態度。主要的問題根源是來自一般人抱持的舊有態度-不知為何,女眾總被認為沒有男眾能幹,因此顯的較沒價值,這樣的態度的不僅是來自男眾,甚至來自於婦女本身。那種「我不配」的想法,在很多國家仍相當盛行。所謂「不配」就是:不配上學、不配識字、不配閉關、不配得到支持、不配教書等等,因此Sakyadhita的部分重要的工作,就是要改變這種態度,包括對自身以及對其他女眾所抱持的態度。

問:不久前,當我在緬甸的時候,有一個佛教旅遊團的導遊特別提到:佛陀曾說,若收了出家女眾,將會導致僧團的衰落。這樣的態度似乎在亞洲國家非常盛行,婦女常被禁止進入寺院或是其他神聖的地方,為什麼呢?

答:這是一個預言,由佛陀的口中說出:如果女眾能進入僧團,那佛法就會在500年後漸漸消失。這預言影響了人們對女眾的態度。然而, 佛陀會做出這樣的預言是很不可能的,在佛陀入滅後的800年,經文裡開始出現:如果女眾被允許進入僧團,那佛法將在一千年後消失,而經過了這麼久的時間,這個預言被一再修改,因為佛陀的確收了女眾入僧團,而佛法卻沒有因此而衰退。在二千五百年的今天,佛法依然盛行,這個預言應是在佛陀之後的人所創造出來的。但問題是,這預言已嚴重映影響到人們對女眾的態度,這是很不幸的。即使到了今天,仍有污染的禁忌,例如:在泰國、緬甸、不丹、拉達克,他們禁止女眾進入某些佛教的場所。我個人的猜想是,在佛教進入當地之前,當地的宗教便有污染的禁忌觀念,而這些觀念不幸滲透到佛法裡面。佛陀從沒說過,女眾是不潔的、是被污染的。

問:這些文化的信條或不潔的禁忌,引起了婦女是骯髒、污穢的觀感,那女眾到底是否是健康乾淨的呢?

答:在這方面,男眾與女眾其實並沒有不同,我們的身心,不是潔淨的就是不潔淨的;不是健康的就是不健康的,沒有性別上的區別。健康的女眾,就配得到男眾的支持。在韓國、台灣等國家裡,女眾不被視為是骯髒的、被污染的,這些女眾所做的工作遍及社會各階層,且受到無數的讚嘆,但不管做多好,出家女眾從未獲得同等的支持,但足以讓她們存活、成長。在其他國家,我們看到了視女眾為較卑劣的文化信仰,悲慘的是,這裡的女眾常連賴以維生的食物都不足,更驚人的是,女眾本身竟也認為她們是較劣等的、不潔的,許多女眾傾向支持男眾,對出家女眾則給予很少或甚至不支持,因此我們必須轉化女眾本身的態度。
對女眾的態度,部分是來自佛經裡的歧視,在經文中,女眾有正面也有負面的形象,例如:八敬法將出家女眾貶於出家男眾的附屬地位,這八條戒律是加諸在大愛道身上。大愛道是佛陀的繼母也是第一位比丘尼,據說大愛道因遵守這八條戒律才得以進入僧團。然而,在此我們要再次提到,八敬法是極不可能由佛陀提出的,但一般的佛教社會,卻已因此普遍把女眾附屬在男眾之下。
我認為挑戰這些歧視女眾的態度是值得的,它們源於錯誤的資訊,所以我們必須去改正它們。例如,在美國,人們時常提到八敬法有規定,即使已戒蠟100年之久的比丘尼,仍須對剛出家的男眾行跪拜禮,那是不正確的,比丘尼並不需如此。這個部分是有所誤解的,比丘尼應該要向受過戒的比丘行禮,即使是當天受戒的比丘,但卻不是對任何一個剛出家的年輕男眾行禮。然而,這個戒的確本身就帶有性別歧視。八敬法也提到出家女眾必須受二部戒,也就是從比丘與比丘尼兩邊受戒。而即使我們很清楚這些戒律不是由佛陀傳下來的,但它們卻影響了全球佛教社會。即使它們的基礎是不穩的,但這些戒卻好像有了自己的生命一般。甚至有很多的講法,明顯地不合邏輯且跟佛陀的教法有衝突、矛盾,但這些戒已對人們的思想產生強大的影響,人們常會以為這些就是佛陀的話語。

問:您覺得誰是支持佛教女眾的重要的人物?

答:所有人,不管是男眾或女眾,都有責任轉化態度及支持佛教女眾。幫助出家女眾是佛教女眾的責任,我們不能期望男眾為我們做這些事,而且我們需要所有可能的同盟-出家女眾、男眾;在家男眾、女眾。為鼓勵出家女眾,我們常提起佛陀曾肯定女眾、男眾有同等的潛力得到正覺,這點我深信不疑,女眾的確有相同的潛力得到解脫、開悟。根據歷史的記載,早在佛陀時代,已有數千名女眾得到解脫、正悟,我們應做的是,把握這樣的機會並實現此裡想。當然,這並不那麼容易的,就像喜馬拉雅山的女眾希望能做的更多,例如:她們希望能參加Sakyadhita研討會,但卻負擔不起,女眾希望全心投入在學習佛法、禪修、參加會議等等,但卻沒有足夠的教育及語言能力來實現這些裡想。

問:您心中最重要的議題是什麼呢?

答:對女性的賦權。 我希望幫助女眾了解她們極大的潛能,如果女眾總是覺得她們沒有力量改變世界,這是非常悲慘的。近20年來,我已看到有決心毅力的女眾所做出的重大改變,在佛教國家中,我們有非常好的例子,女眾從零開始,現在已有能力完成偉大的任務,例如:坤因卡尼塔(Khunying Kanittha)在泰國成立第一所女眾的庇護中心;在台灣,曉雲法師創辦了第一所佛教大學;在尼泊爾,達馬瓦提(Dhammawati)法師恢復了比丘尼的僧團,這些突破使人十分振奮,我對佛教的比丘尼有十分的信心,我知道,我們能做的絕對是更多,這只是我們的起步而已。要整個動起來,有時是困難的,因為我們必須從頭開始,在很多的案例裡,我們要從最基本的識字教育開始做,這相當費時,享有12年義務教育的我們,可能會視其為理所當然,但我們必須記得,在許多國家裡,女眾是沒有這些機會的。我們希望能讓女眾動起來,有自足的能力,有信心來發揮極致的潛能。女眾不笨,不管他人怎麼說,女眾擁有和男眾相同的能力,只是沒有相同的機會罷了。
只有少數女眾選擇受戒,但能夠受具足戒,象徵著更重大的意義,如果女眾一生只能當沙彌尼,無法受具足界的話,即使她們是非常優秀的修行者,心理上仍會受到這錯誤的觀念影響,認為自己不夠好。假使一個國家裡的出家男眾,因隸屬僧團而受到尊敬,但是,如果這個僧團沒有女眾的話,便透露了一個訊息-女眾不適合進入僧團,這樣一來,女眾不只是被邊緣化,而且根本就不在這個圈子內。我們知道女眾能力很強,因為在家裡,什麼事都能做,包括交孩子佛法;我們知道女眾很有能力,因為是女眾支持寺院與男眾出家;我們知道女眾很有能力,因為我們有很多偉大佛教女眾的故事。而佛教女眾可以做更多的事,只要她們有信心並察知她們擁有的潛能。 

問:談到這讓我想到,將要在吉隆坡所舉行為期5天的Sakyadhita會議,主題是「全球多元文化社會中的佛教女眾」,什麼是多元文化的世界呢?
答:多元文化的世界是指這個世界裡,有許多人擁有不同的語言、宗教、想法與文化。因為新的交通運輸系統、電子通訊與進步的科技,透過電子郵件,我一天可以跟二十或三十個不同國家的人說話。世界變得越來越小,但我們卻還沒學會該如何跟別人相處。為了讓這個星球能延續下去,現在就是想辦法彼此和睦相處的關鍵時刻了。唯有透過更多的彼此學習,我們才有希望促進更多的了解與世界和平。就是現在了。不同的宗教信奉者需要學習如何彼此相處,來自不同佛教傳統的佛教徒也是。由於馬來西亞是個多元文化的社會,正是開會最佳的所在地,這也是我們的主題。佛教女眾希望能學習馬來西亞的經驗,學習哪些經驗是有效的,哪些是無效的,如此,我們才可以把習得的知識,拓展到全世界,使這世界成為一個更和平的地方。馬來西亞真是開會的最佳場所,這裡有齊全的軟硬體設備,再者許多人會說英語,讓國際的連結更容易。

問:是不是所有的論文發表者都說英語呢?

答:大部分的發表人會以英語發表論文,但我們也將提供中文、韓文的同步翻譯,所以大家都可以很盡情的參與這個會議。至於其他語言的使用者,例如:來自泰國、寮國、斯里蘭卡、尼泊爾等國的與會人士,將會有他們的翻譯人員來協助他們了解或溝通。

問:會議參與人大多都是出家女眾嗎?您預計會有多少呢?

答:我們歡迎所有的人來參與會議,不管是出家、在家的男眾或女眾,不論其國籍、宗教背景。來參加會議的女眾通常是一半出家,一半在家,除了在韓國的那次會議,出家女眾蜂擁雲集,將近有一千個女眾在場,修成林的場地約可容納一千人,希望當地的馬來西亞人可以一起共襄盛舉,我們會一起靜坐、唱誦、討論、學習和觀賞文化表演,我們鼓勵大家每天參與,這樣才能得到完整的體驗,有人覺得五天太長了,然而雖然會議持續一個禮拜,時間其實一眨眼就過了。

問:Sakyadhita希望這五天的會議有什麼樣的成果呢?

答:我們希望能建立全球佛教女眾之間的溝通管道,特別是,馬來西亞的佛教徒與國際佛教徒的連結,我們希望在兩者之間建立相互了解的橋樑。更希望將馬來西亞佛教女眾的成就介紹給大家。人們對馬來西亞佛教女眾和她們的成就並不熟悉,當我們參觀當地的寺廟時,發現這邊的女眾成就了很多偉大的貢獻,但卻時常被忽略,而這並不奇怪,因為不管在那裡舉辦會議,我們都發現,佛教女眾的成就往往是被忽略的。沒有人注意到或用心去紀錄佛教女眾的貢獻。因此,我們希望去糾正這些漠視,並且幫助重建佛教女眾的歷史。在馬來西亞,女眾總是在幕後默默的付出,長久以來,許多佛教活動的成功,通常都是女眾在背後的支持、組織、籌資、協助、和努力的成果。

問:我們常看到男眾位居台前,而女眾則位於台後確認所有事情可以圓滿成功,我們要如何改變這情況呢?

答:一旦女眾對自己的能力有自信之後,才有可能走出台後的陰影,當馬來西亞的佛教女眾參與會議時,他們會因了解其他女眾的生活,而受到刺激、鼓舞,而這樣的鼓舞,會使他們有信心去做更多的事,通常受惠最多的是地主國的人們,特別是女眾。當他們看到其他國家的女眾所做的事,他們會受到極大激勵,並且從事更多利益眾生的志業。

問:有些話題聽起來很有趣,且與我們的社會相關,例如:階級主義,種族主義性別等議題,大家能在五天之內吸收這些深刻的議題嗎?

答:基本上,我們只是把這議題介紹出來,正式論文發表時,每位論文發表人都會在15分鐘內,簡潔地將自己的想法呈現出來,論文發表人會清楚地表達他們的想法,所以他們談的將不會太複雜,在每場發表後,都有一個問答時間,讓大家提問或弄懂發表人的內容,我們在一年前,就開始徵求論文,收到來自各國的回應,我們選出最有趣、跟會議主題最相關的論文,在問答時間之後,我們會把與會大眾分組,一組約十到二十人,然後討論特定的議題,所以,每人都會有機會,與別人對話,及對任何問題做更深入的切磋。

問:在問題討論時,有主持人嗎?

答:有,每一組都有一個協調人,其實,大家都可以做協調人,馬來西亞的師姐妹們,也能幫忙做翻譯或是非正式的口譯。

問:會議裡的工作訓練坊聽起來很有趣,這是此次會議的特色嗎?

答:在過去的會議裡也有工作坊,但這次,為了有更多的互動,我們相當著重工作坊的編排,大家可依自己的興趣,選擇不同的工作坊,和小組討論題目,有些工作坊不只辦一次,或甚至每天都有,如此一來,大家都有機會參加兩個以上的工作坊,這次有較以往更多的工作坊,我覺得大家會喜歡的。

問:在工作坊,都做些什麼呢?

答:每個工作坊都有專業又有經驗的協調人(順帶一提,她們通常是義工),她們依各自的經驗,以自己的方式帶動工作坊。通常工作坊以認識彼此開始,然後,協調人會主持有關工作坊主題的活動,例如:也許會有一個測驗來幫助我們更了解自己對種族主義、性別歧視、階級特權的態度。在互動的部分,我們不只討論還有「實踐」跟「反思」。每個工作坊都截然不同。

問:在會議之後,有後續活動嗎?例如:地主國會不會舉辦小型Sakyadhita的會議呢?

答:是的,我們會有許多後續的聚會,Sakyadhita國際組織有責任和當地居民一起籌劃會議,會後,我們希望與當地的主事者有進一步的談話,通常她們會在當地成立Sakyadhita的分會,分會不需要很大或是很正式,但它是會中激盪出的想法、計劃的中間媒介,國際或地方分會中的成員都可自行決定她們的最高原則,也有權決定要在當地辦什麼樣的活動。

問:您目前是文殊(Jamyang)基金會和喜馬拉雅山出家女眾教育計劃的領導,可否談一談這兩者呢?
答:文殊(Jamyang)基金會在1987年成立,目的是要幫助西藏出家女眾,並為其不平等的受教權發聲。出家男眾通常有機會進入佛教大學,且有經濟上的完全支助,使他們在學習時,毫無後顧之憂,然而反觀女眾,當時的她們卻無處可去。
首先,文殊(Jamyang)基金會提供某些女眾識字課程,因為這些離開了西藏的女眾,希望能閱讀她們奉獻畢生的佛陀的指導。漸漸地,我們也陸續加開其他課程,例如;哲學、靜坐、語言學習、辯論等等。不過是在短短的時間內,就由識字課程,演變成現在的二十四小時的教育學程。不久,來自他國,或是不同宗教的女眾,也前來上課,因此我們開始有廣增學程、擴大學區的要求,也歡迎在家女眾前來學習,但大部分的學生,仍是出家女眾。在西藏文化區的人,大部分真心對佛教感興趣,而且她們通常有出家的意願。 因為無年齡限制,所以,學生有小孩,也有長者,這個計劃已經成為社區發展的重點,當地居民會合力建學校,這也同時促進了社區其他方面的繁榮、進步。

問:這些教育計劃在那裡施行呢?

答:在印度喜馬拉雅山、孟加拉。最先的兩個計劃在印度的德蘭莎拉(Dharamsala),也就是目前尊貴的達賴喇嘛(H.H. Dalai Lama)居住的地方。當時,為了回應來自喜馬拉雅山的熱切要求,我們也在史賓提(Spiti)開始了三個企劃,奇拿悟爾(Kinnaur)一個,藏斯卡爾(Zangskar)九個,這些學校全都是在喜馬拉雅山的偏遠地區。同樣地,在孟加拉(Bangladesh)山區,我們也為佛教部落的女幼童創立三所小學,我們的目標是幫助最需要、最被忽略的人。在這些偏遠的地區,佛教女眾過得十分不好,大多數都是難以想像的貧窮,也沒有得到任何人的幫助。在印度和孟加拉,佛教女眾只是少數與弱勢的一群,極不可能得到社會福利。在孟加拉,佛教女眾甚至只佔全國人口的百分之一,且住在偏遠的奇達貢山區(Chittagong Hill Tracts) 。人們通常在參加Sakyadhita會議之後,因受到鼓舞而立即去籌備類似的利益眾生計劃,這樣的例子太多了。

問:文殊(Jamyang)基金會是如何建立的呢?它是Sakyadhita的一部份嗎?
答:文殊(Jamyang)基金會不是由Sakyadhita創立的,它是由不同國家的人,出錢、出力所成立的超然非營利組織。Sakyadhita是一個國際組織,它鼓舞國際間的人們去從事特定的計劃。這兩個獨立的非營利組織各自有不同的任務與訴求,但因為Sakyadhita主要關切的是也佛教婦女,因此這兩者合作密切,尤其是在喜馬拉雅山地區,我幫助創立這兩者,目前也剛好同時是這兩者的負責人。

問:印度的種性制度有沒有帶來任何的困難呢?例如:賤民階級能成為出家人嗎?

答:是的,在印度,種姓間的歧視仍是一個非常嚴重的問題。在1950年代以後, 來自印度中部皈依佛教的大多數出家女眾皆來自較低的階層或甚至是賤民階級。她們極端地貧窮,且幾乎沒有任何的支援,特別是婦女。在英國有個組織援助男童受教,但他們卻忘了給予女童同樣的機會。這些可憐無助的佛教徒女眾需要任何的支援跟鼓勵: 教師、書本、靜坐設備和醫療保健等等。在此地只有一些出家女眾。在1998年時, 有十五位女眾在菩提迦耶(Bodhgaya)的一所寺院接受了比丘尼具足戒。這些女眾全心奉獻、辛勤工作,但她們的生活水平是很令人傷心難過的。

問:人們要如何支持Sakyadhita呢?

答:首先,人們可以幫助即將在馬來西亞舉行的研討會,最好是能贊助女眾讓她們能夠前來參加會議。在尼泊爾、印度、寮國、越南、柬埔寨、斯里蘭卡、緬甸、中國大陸、泰國和印尼,有許多女眾都想來參加研討會,但她們大多都太貧窮了。她們為自己的社會做了極多的貢獻,但除非得到資助,不然她們是無法參加會議的。例如,在柬埔寨,出家女眾像Donchee Ly Soeun等,歷經千辛萬苦復興當地的佛教文化,她們的熱誠是十分感人的。而在馬來西亞這裡,或許一群好朋友可以聚集在一起,集合彼此的資源,協助一位來自這個地區的女眾,讓她可以到發展中國家來見習與參加會議,這件事是相當如法且急迫的。同時人們也可以幫忙宣傳。Sakyadhita會議帶給人的經驗是無與倫比的,但是有許多人常常是在會議結束之後,才知道有舉行這樣的會議,這是很可惜的。此外, 馬來西亞當地的人們也更可以幫忙做招待或翻譯等等。在會議當中,絕對有許多需要人手的地方。另外, 人們還可將馬來西亞佛教女眾的故事寫出,投稿至當地的報紙或雜誌,讓大家對她們有更多的認識。而在會議結束後,大家也可以寫文章協助宣揚支持利益全球佛教女眾的企劃。

感謝您,慧空法師,感謝您接受這次的訪談,我們希望在馬來西亞的第九屆Sakyadhita國際研討會,能夠圓滿成功,並且希望研討會能鼓舞馬來西亞的女眾及其他國家的女眾,去從事與圓滿更多偉大的志業。

 

Venerable Karma Lekshe Tsomo(慧空法師)目前是聖地牙哥大學的助理教授,也是藏傳佛教的比丘尼。她有夏威夷大學的哲學博士學位,並且是國際知名的佛教學者,她曾在許多藏傳法師的座下學習,包括:第14世達賴喇嘛、第16世大寶法王、那王達毅格西 (Geshe Ngawang Dhargyey) 、若特格西 (Geshe Rabten) 等。慧空法師同時也是許多佛教書籍的作者,目前是Sakyadhita善女人國際佛教婦女協會的主席,也是文殊女眾佛學院的創始人兼院長。文殊基金會是一個非營利的組織,致力於為發展中國家的佛教女眾提供教育。在今年(2006年)一月,應Buddhist Gem FellowshipBGF)之邀請,慧空法師來到Petaling Jaya,領導、帶動佛法精進營,同時也與大眾討論了第九屆Sakyadhita(釋迦提達)善女人國際佛教女性研討會的會議事宜。 9Sakyadhita會議在200661721日於馬來西亞舉行。 在佛法精進營後,Wong Lai Ngee小姐立刻對慧空法師展開訪談,她問了一些有關於佛教女眾的問題,及即將舉行的會議,以下是當天的訪談內容。

問:請問法師,當我們提到佛教女眾時,指的究竟是誰呢?

答:佛教女眾包括了出家女眾、在家女眾以及在美國產生的新的族群:即所謂的既不出家也不在家的「女眾」,這是指她們是全職的修行人,但卻沒有受戒成為出家人或法師。佛教女眾可以是非常多元的-她們來自不同的國家,說著不同的語言,在不同的文化傳統中修行;女眾有醫生、律師、商人、藝術家、作家、學者、靜坐修行人及社會運動者;在教育或收入方面,也是非常極端的,有受過高等教育的,也有所謂的文盲;有人是百萬富翁,也有人難以繼日。佛教女眾可以說是非常多元, 而且是無所不在的。

問:那麼她們有什麼共通點呢?

答:她們在佛陀教導的道路上,潛心修行,因此她們有相似的價值觀,像是誠實、和平、慈悲、愛與智慧。她們最大的共同點,就是她們是佛教徒。她們各以獨特的方式,在生活中,力行這些價值觀。在第9Sakyadhita國際佛教女性研討會中,將會有這些不同的佛教女眾前來,與大家共同分享、學習。

問:Sakyadhita網站上提到全球有3億多的佛教女眾,在過去40年來,這些佛教女眾的狀況是否改善了?還是她們仍面臨同樣的挑戰?

答:是的。在近20年來,有許多重要的進展。1987年,當我們在菩提迦耶舉辦第一屆Sakyadhita大會時,我們開始意識到,許多佛教女眾的困難處境,她們甚至缺乏生活的必需品和遮風擋雨的地方-她們不知該怎麼辦,她們希望出家受戒 但卻不被允許;希望受具足戒卻沒有人願意為她們舉行;想學習佛法,也沒有任何機會。
1987年時,只有幾百人來參加Sakyadhita會議,但所有的人都觀察到佛教女眾所面臨的困境,特別是在開發中國家。在那個時候,許多較長老的出家女眾身穿破布,沒有足夠的食物,沒有地方遮風蔽雨,也沒有適當的醫療支援。 由於不識字,她們無法研習佛法經典,她們的情況是非常不幸的。近20年來,情況的確是改善了很多,特別是開發中國家來說,由於許多人的努力及慷慨捐助,我們開始得以提供佛法的教育與訓練給這些國家的女眾,例如:2000年在斯里蘭卡成立的訓練與禪修中心。
一般來說,在台灣與韓國的女眾是很幸運的,她們有任何修行佛法所需的東西-教育、書籍、食物、閉關設備、僧院,這兩個國家有上百間佛教大學,通常提供出家、在家的女眾免費而有系統的教育,佛教女眾是很努力才有今天的好環境,她們也充分的利用這個機會,來研讀、修行佛法並且也嘗試教導與書寫弘法書籍,看到這兩個國家佛教女眾的卓越成就實在是太美好了。至於其他國家,雖然情況也改善不少,但還是有許多進步的空間,例如:透過文殊女眾佛學院,我們在印度設立佛教女眾教育中心;在孟加拉為年輕女孩設立小學,然而, 目前我們仍面臨許多困難,例如師資短缺,學生營養不足,無基本的醫療保健等,因此出家和在家女眾仍無公平的受教機會。

問:公平受教的機會是否跟特殊佛教傳統有關呢?像韓國、台灣是屬大乘佛教,比丘尼的受戒非常成功、普遍,但在南傳的系統裡,女眾似乎很難有受戒的機會, 這是不是一個很大的議題呢?

答:一般來說,公平受戒與佛教婦女的地位兩者之間似乎有一個強烈的關連,在佛教女眾有平等受戒的國家裡,如台灣、韓國及越南的女眾有比較公平的受教機會,然而在女眾沒有公平受戒的地區,如不丹、緬甸、蒙古、泰國、寮國、柬埔寨、西藏等地,這些女眾較不易得到有系統的佛學教育。受過具足戒的女眾,比較容易受到社會大眾的尊重與支持,她們的有較好的生活,也比較能夠為社會全力奉獻。
在家女眾需要老師給她們靜坐修行的指導,生活上的建議,及指導她們的孩子的協助,一旦她們接受了教育,出家、在家女眾都可以成為佛法的教師,並用不同的方式來幫助社會,例如:台灣和韓國,女眾除了設立養老院、幼稚園、洗腎中心、研究中心、醫院、婦女庇護所之外,還興建佛寺與創辦大學。在這些國家中,出家女眾的人數相當多,光是韓國台灣就有2萬個比丘尼!在越南則到處可見活動力旺盛的出家女眾,當她們有任何計劃時,像蓋閉關中心、安寧病房等,所有人皆一致支持。
但在沒有比丘尼的國家,情況就變的比較困難。在某些國家裡,出家女眾不被認為是真正的出家人,在藏傳的傳統裡,女眾一生僅被視為沙彌尼:在泰國,則被認為是剃了頭的在家人,即使出家女眾剃了頭,穿著袍子,潛心修行,並且實行過午不食持續60年之久,在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國,仍不被承認,而原因正是她們沒有受過具足戒,去年有一位名叫道提薩瓦提(Daw Thisawati) 的女尼被緬甸政府拘留,拘留原因竟然只是因為她前往接受具足戒。
在斯里蘭卡有一個非常成功的例子,這是由於出家、在家女眾一同努力改變現實的結果。受到第一屆Sakyadhita會議的激勵,這些回到斯里蘭卡的出家、在家女眾,想方設法欲重建當地比丘尼的傳承。偕同較開明的比丘的幫忙,她們實現了這個夢想。目前在斯里蘭卡,約兩千名出家女眾中就有500名受過具足戒,且自1988年起,許多比丘尼的傳戒大典也陸續在斯里蘭卡舉行。回顧西元第五世紀,比丘尼傳承由斯里蘭卡傳入中國,現在又從中國傳回斯里蘭卡,這是很美妙的。

問:其他國家的出家女眾可以到斯里蘭卡受具足戒嗎?

答:可以,許多來自泰國、印尼、緬甸的出家女眾已經在斯里蘭卡受了比丘尼戒,這些出家女眾屬南傳體系 因此她們希望接受南傳的戒,這些都已經在發生了。

問:佛教女性仍舊面臨的挑戰為何?

答:最大的挑戰是改變對女眾的態度。主要的問題根源是來自一般人抱持的舊有態度-不知為何,女眾總被認為沒有男眾能幹,因此顯的較沒價值,這樣的態度的不僅是來自男眾,甚至來自於婦女本身。那種「我不配」的想法,在很多國家仍相當盛行。所謂「不配」就是:不配上學、不配識字、不配閉關、不配得到支持、不配教書等等,因此Sakyadhita的部分重要的工作,就是要改變這種態度,包括對自身以及對其他女眾所抱持的態度。

問:不久前,當我在緬甸的時候,有一個佛教旅遊團的導遊特別提到:佛陀曾說,若收了出家女眾,將會導致僧團的衰落。這樣的態度似乎在亞洲國家非常盛行,婦女常被禁止進入寺院或是其他神聖的地方,為什麼呢?

答:這是一個預言,由佛陀的口中說出:如果女眾能進入僧團,那佛法就會在500年後漸漸消失。這預言影響了人們對女眾的態度。然而, 佛陀會做出這樣的預言是很不可能的,在佛陀入滅後的800年,經文裡開始出現:如果女眾被允許進入僧團,那佛法將在一千年後消失,而經過了這麼久的時間,這個預言被一再修改,因為佛陀的確收了女眾入僧團,而佛法卻沒有因此而衰退。在二千五百年的今天,佛法依然盛行,這個預言應是在佛陀之後的人所創造出來的。但問題是,這預言已嚴重映影響到人們對女眾的態度,這是很不幸的。即使到了今天,仍有污染的禁忌,例如:在泰國、緬甸、不丹、拉達克,他們禁止女眾進入某些佛教的場所。我個人的猜想是,在佛教進入當地之前,當地的宗教便有污染的禁忌觀念,而這些觀念不幸滲透到佛法裡面。佛陀從沒說過,女眾是不潔的、是被污染的。

問:這些文化的信條或不潔的禁忌,引起了婦女是骯髒、污穢的觀感,那女眾到底是否是健康乾淨的呢?

答:在這方面,男眾與女眾其實並沒有不同,我們的身心,不是潔淨的就是不潔淨的;不是健康的就是不健康的,沒有性別上的區別。健康的女眾,就配得到男眾的支持。在韓國、台灣等國家裡,女眾不被視為是骯髒的、被污染的,這些女眾所做的工作遍及社會各階層,且受到無數的讚嘆,但不管做多好,出家女眾從未獲得同等的支持,但足以讓她們存活、成長。在其他國家,我們看到了視女眾為較卑劣的文化信仰,悲慘的是,這裡的女眾常連賴以維生的食物都不足,更驚人的是,女眾本身竟也認為她們是較劣等的、不潔的,許多女眾傾向支持男眾,對出家女眾則給予很少或甚至不支持,因此我們必須轉化女眾本身的態度。
對女眾的態度,部分是來自佛經裡的歧視,在經文中,女眾有正面也有負面的形象,例如:八敬法將出家女眾貶於出家男眾的附屬地位,這八條戒律是加諸在大愛道身上。大愛道是佛陀的繼母也是第一位比丘尼,據說大愛道因遵守這八條戒律才得以進入僧團。然而,在此我們要再次提到,八敬法是極不可能由佛陀提出的,但一般的佛教社會,卻已因此普遍把女眾附屬在男眾之下。
我認為挑戰這些歧視女眾的態度是值得的,它們源於錯誤的資訊,所以我們必須去改正它們。例如,在美國,人們時常提到八敬法有規定,即使已戒蠟100年之久的比丘尼,仍須對剛出家的男眾行跪拜禮,那是不正確的,比丘尼並不需如此。這個部分是有所誤解的,比丘尼應該要向受過戒的比丘行禮,即使是當天受戒的比丘,但卻不是對任何一個剛出家的年輕男眾行禮。然而,這個戒的確本身就帶有性別歧視。八敬法也提到出家女眾必須受二部戒,也就是從比丘與比丘尼兩邊受戒。而即使我們很清楚這些戒律不是由佛陀傳下來的,但它們卻影響了全球佛教社會。即使它們的基礎是不穩的,但這些戒卻好像有了自己的生命一般。甚至有很多的講法,明顯地不合邏輯且跟佛陀的教法有衝突、矛盾,但這些戒已對人們的思想產生強大的影響,人們常會以為這些就是佛陀的話語。

問:您覺得誰是支持佛教女眾的重要的人物?

答:所有人,不管是男眾或女眾,都有責任轉化態度及支持佛教女眾。幫助出家女眾是佛教女眾的責任,我們不能期望男眾為我們做這些事,而且我們需要所有可能的同盟-出家女眾、男眾;在家男眾、女眾。為鼓勵出家女眾,我們常提起佛陀曾肯定女眾、男眾有同等的潛力得到正覺,這點我深信不疑,女眾的確有相同的潛力得到解脫、開悟。根據歷史的記載,早在佛陀時代,已有數千名女眾得到解脫、正悟,我們應做的是,把握這樣的機會並實現此裡想。當然,這並不那麼容易的,就像喜馬拉雅山的女眾希望能做的更多,例如:她們希望能參加Sakyadhita研討會,但卻負擔不起,女眾希望全心投入在學習佛法、禪修、參加會議等等,但卻沒有足夠的教育及語言能力來實現這些裡想。

問:您心中最重要的議題是什麼呢?

答:對女性的賦權。 我希望幫助女眾了解她們極大的潛能,如果女眾總是覺得她們沒有力量改變世界,這是非常悲慘的。近20年來,我已看到有決心毅力的女眾所做出的重大改變,在佛教國家中,我們有非常好的例子,女眾從零開始,現在已有能力完成偉大的任務,例如:坤因卡尼塔(Khunying Kanittha)在泰國成立第一所女眾的庇護中心;在台灣,曉雲法師創辦了第一所佛教大學;在尼泊爾,達馬瓦提(Dhammawati)法師恢復了比丘尼的僧團,這些突破使人十分振奮,我對佛教的比丘尼有十分的信心,我知道,我們能做的絕對是更多,這只是我們的起步而已。要整個動起來,有時是困難的,因為我們必須從頭開始,在很多的案例裡,我們要從最基本的識字教育開始做,這相當費時,享有12年義務教育的我們,可能會視其為理所當然,但我們必須記得,在許多國家裡,女眾是沒有這些機會的。我們希望能讓女眾動起來,有自足的能力,有信心來發揮極致的潛能。女眾不笨,不管他人怎麼說,女眾擁有和男眾相同的能力,只是沒有相同的機會罷了。
只有少數女眾選擇受戒,但能夠受具足戒,象徵著更重大的意義,如果女眾一生只能當沙彌尼,無法受具足界的話,即使她們是非常優秀的修行者,心理上仍會受到這錯誤的觀念影響,認為自己不夠好。假使一個國家裡的出家男眾,因隸屬僧團而受到尊敬,但是,如果這個僧團沒有女眾的話,便透露了一個訊息-女眾不適合進入僧團,這樣一來,女眾不只是被邊緣化,而且根本就不在這個圈子內。我們知道女眾能力很強,因為在家裡,什麼事都能做,包括交孩子佛法;我們知道女眾很有能力,因為是女眾支持寺院與男眾出家;我們知道女眾很有能力,因為我們有很多偉大佛教女眾的故事。而佛教女眾可以做更多的事,只要她們有信心並察知她們擁有的潛能。 

問:談到這讓我想到,將要在吉隆坡所舉行為期5天的Sakyadhita會議,主題是「全球多元文化社會中的佛教女眾」,什麼是多元文化的世界呢?
答:多元文化的世界是指這個世界裡,有許多人擁有不同的語言、宗教、想法與文化。因為新的交通運輸系統、電子通訊與進步的科技,透過電子郵件,我一天可以跟二十或三十個不同國家的人說話。世界變得越來越小,但我們卻還沒學會該如何跟別人相處。為了讓這個星球能延續下去,現在就是想辦法彼此和睦相處的關鍵時刻了。唯有透過更多的彼此學習,我們才有希望促進更多的了解與世界和平。就是現在了。不同的宗教信奉者需要學習如何彼此相處,來自不同佛教傳統的佛教徒也是。由於馬來西亞是個多元文化的社會,正是開會最佳的所在地,這也是我們的主題。佛教女眾希望能學習馬來西亞的經驗,學習哪些經驗是有效的,哪些是無效的,如此,我們才可以把習得的知識,拓展到全世界,使這世界成為一個更和平的地方。馬來西亞真是開會的最佳場所,這裡有齊全的軟硬體設備,再者許多人會說英語,讓國際的連結更容易。

問:是不是所有的論文發表者都說英語呢?

答:大部分的發表人會以英語發表論文,但我們也將提供中文、韓文的同步翻譯,所以大家都可以很盡情的參與這個會議。至於其他語言的使用者,例如:來自泰國、寮國、斯里蘭卡、尼泊爾等國的與會人士,將會有他們的翻譯人員來協助他們了解或溝通。

問:會議參與人大多都是出家女眾嗎?您預計會有多少呢?

答:我們歡迎所有的人來參與會議,不管是出家、在家的男眾或女眾,不論其國籍、宗教背景。來參加會議的女眾通常是一半出家,一半在家,除了在韓國的那次會議,出家女眾蜂擁雲集,將近有一千個女眾在場,修成林的場地約可容納一千人,希望當地的馬來西亞人可以一起共襄盛舉,我們會一起靜坐、唱誦、討論、學習和觀賞文化表演,我們鼓勵大家每天參與,這樣才能得到完整的體驗,有人覺得五天太長了,然而雖然會議持續一個禮拜,時間其實一眨眼就過了。

問:Sakyadhita希望這五天的會議有什麼樣的成果呢?

答:我們希望能建立全球佛教女眾之間的溝通管道,特別是,馬來西亞的佛教徒與國際佛教徒的連結,我們希望在兩者之間建立相互了解的橋樑。更希望將馬來西亞佛教女眾的成就介紹給大家。人們對馬來西亞佛教女眾和她們的成就並不熟悉,當我們參觀當地的寺廟時,發現這邊的女眾成就了很多偉大的貢獻,但卻時常被忽略,而這並不奇怪,因為不管在那裡舉辦會議,我們都發現,佛教女眾的成就往往是被忽略的。沒有人注意到或用心去紀錄佛教女眾的貢獻。因此,我們希望去糾正這些漠視,並且幫助重建佛教女眾的歷史。在馬來西亞,女眾總是在幕後默默的付出,長久以來,許多佛教活動的成功,通常都是女眾在背後的支持、組織、籌資、協助、和努力的成果。

問:我們常看到男眾位居台前,而女眾則位於台後確認所有事情可以圓滿成功,我們要如何改變這情況呢?

答:一旦女眾對自己的能力有自信之後,才有可能走出台後的陰影,當馬來西亞的佛教女眾參與會議時,他們會因了解其他女眾的生活,而受到刺激、鼓舞,而這樣的鼓舞,會使他們有信心去做更多的事,通常受惠最多的是地主國的人們,特別是女眾。當他們看到其他國家的女眾所做的事,他們會受到極大激勵,並且從事更多利益眾生的志業。

問:有些話題聽起來很有趣,且與我們的社會相關,例如:階級主義,種族主義性別等議題,大家能在五天之內吸收這些深刻的議題嗎?

答:基本上,我們只是把這議題介紹出來,正式論文發表時,每位論文發表人都會在15分鐘內,簡潔地將自己的想法呈現出來,論文發表人會清楚地表達他們的想法,所以他們談的將不會太複雜,在每場發表後,都有一個問答時間,讓大家提問或弄懂發表人的內容,我們在一年前,就開始徵求論文,收到來自各國的回應,我們選出最有趣、跟會議主題最相關的論文,在問答時間之後,我們會把與會大眾分組,一組約十到二十人,然後討論特定的議題,所以,每人都會有機會,與別人對話,及對任何問題做更深入的切磋。

問:在問題討論時,有主持人嗎?

答:有,每一組都有一個協調人,其實,大家都可以做協調人,馬來西亞的師姐妹們,也能幫忙做翻譯或是非正式的口譯。

問:會議裡的工作訓練坊聽起來很有趣,這是此次會議的特色嗎?

答:在過去的會議裡也有工作坊,但這次,為了有更多的互動,我們相當著重工作坊的編排,大家可依自己的興趣,選擇不同的工作坊,和小組討論題目,有些工作坊不只辦一次,或甚至每天都有,如此一來,大家都有機會參加兩個以上的工作坊,這次有較以往更多的工作坊,我覺得大家會喜歡的。

問:在工作坊,都做些什麼呢?

答:每個工作坊都有專業又有經驗的協調人(順帶一提,她們通常是義工),她們依各自的經驗,以自己的方式帶動工作坊。通常工作坊以認識彼此開始,然後,協調人會主持有關工作坊主題的活動,例如:也許會有一個測驗來幫助我們更了解自己對種族主義、性別歧視、階級特權的態度。在互動的部分,我們不只討論還有「實踐」跟「反思」。每個工作坊都截然不同。

問:在會議之後,有後續活動嗎?例如:地主國會不會舉辦小型Sakyadhita的會議呢?

答:是的,我們會有許多後續的聚會,Sakyadhita國際組織有責任和當地居民一起籌劃會議,會後,我們希望與當地的主事者有進一步的談話,通常她們會在當地成立Sakyadhita的分會,分會不需要很大或是很正式,但它是會中激盪出的想法、計劃的中間媒介,國際或地方分會中的成員都可自行決定她們的最高原則,也有權決定要在當地辦什麼樣的活動。

問:您目前是文殊(Jamyang)基金會和喜馬拉雅山出家女眾教育計劃的領導,可否談一談這兩者呢?
答:文殊(Jamyang)基金會在1987年成立,目的是要幫助西藏出家女眾,並為其不平等的受教權發聲。出家男眾通常有機會進入佛教大學,且有經濟上的完全支助,使他們在學習時,毫無後顧之憂,然而反觀女眾,當時的她們卻無處可去。
首先,文殊(Jamyang)基金會提供某些女眾識字課程,因為這些離開了西藏的女眾,希望能閱讀她們奉獻畢生的佛陀的指導。漸漸地,我們也陸續加開其他課程,例如;哲學、靜坐、語言學習、辯論等等。不過是在短短的時間內,就由識字課程,演變成現在的二十四小時的教育學程。不久,來自他國,或是不同宗教的女眾,也前來上課,因此我們開始有廣增學程、擴大學區的要求,也歡迎在家女眾前來學習,但大部分的學生,仍是出家女眾。在西藏文化區的人,大部分真心對佛教感興趣,而且她們通常有出家的意願。 因為無年齡限制,所以,學生有小孩,也有長者,這個計劃已經成為社區發展的重點,當地居民會合力建學校,這也同時促進了社區其他方面的繁榮、進步。

問:這些教育計劃在那裡施行呢?

答:在印度喜馬拉雅山、孟加拉。最先的兩個計劃在印度的德蘭莎拉(Dharamsala),也就是目前尊貴的達賴喇嘛(H.H. Dalai Lama)居住的地方。當時,為了回應來自喜馬拉雅山的熱切要求,我們也在史賓提(Spiti)開始了三個企劃,奇拿悟爾(Kinnaur)一個,藏斯卡爾(Zangskar)九個,這些學校全都是在喜馬拉雅山的偏遠地區。同樣地,在孟加拉(Bangladesh)山區,我們也為佛教部落的女幼童創立三所小學,我們的目標是幫助最需要、最被忽略的人。在這些偏遠的地區,佛教女眾過得十分不好,大多數都是難以想像的貧窮,也沒有得到任何人的幫助。在印度和孟加拉,佛教女眾只是少數與弱勢的一群,極不可能得到社會福利。在孟加拉,佛教女眾甚至只佔全國人口的百分之一,且住在偏遠的奇達貢山區(Chittagong Hill Tracts) 。人們通常在參加Sakyadhita會議之後,因受到鼓舞而立即去籌備類似的利益眾生計劃,這樣的例子太多了。

問:文殊(Jamyang)基金會是如何建立的呢?它是Sakyadhita的一部份嗎?
答:文殊(Jamyang)基金會不是由Sakyadhita創立的,它是由不同國家的人,出錢、出力所成立的超然非營利組織。Sakyadhita是一個國際組織,它鼓舞國際間的人們去從事特定的計劃。這兩個獨立的非營利組織各自有不同的任務與訴求,但因為Sakyadhita主要關切的是也佛教婦女,因此這兩者合作密切,尤其是在喜馬拉雅山地區,我幫助創立這兩者,目前也剛好同時是這兩者的負責人。

問:印度的種性制度有沒有帶來任何的困難呢?例如:賤民階級能成為出家人嗎?

答:是的,在印度,種姓間的歧視仍是一個非常嚴重的問題。在1950年代以後, 來自印度中部皈依佛教的大多數出家女眾皆來自較低的階層或甚至是賤民階級。她們極端地貧窮,且幾乎沒有任何的支援,特別是婦女。在英國有個組織援助男童受教,但他們卻忘了給予女童同樣的機會。這些可憐無助的佛教徒女眾需要任何的支援跟鼓勵: 教師、書本、靜坐設備和醫療保健等等。在此地只有一些出家女眾。在1998年時, 有十五位女眾在菩提迦耶(Bodhgaya)的一所寺院接受了比丘尼具足戒。這些女眾全心奉獻、辛勤工作,但她們的生活水平是很令人傷心難過的。

問:人們要如何支持Sakyadhita呢?

答:首先,人們可以幫助即將在馬來西亞舉行的研討會,最好是能贊助女眾讓她們能夠前來參加會議。在尼泊爾、印度、寮國、越南、柬埔寨、斯里蘭卡、緬甸、中國大陸、泰國和印尼,有許多女眾都想來參加研討會,但她們大多都太貧窮了。她們為自己的社會做了極多的貢獻,但除非得到資助,不然她們是無法參加會議的。例如,在柬埔寨,出家女眾像Donchee Ly Soeun等,歷經千辛萬苦復興當地的佛教文化,她們的熱誠是十分感人的。而在馬來西亞這裡,或許一群好朋友可以聚集在一起,集合彼此的資源,協助一位來自這個地區的女眾,讓她可以到發展中國家來見習與參加會議,這件事是相當如法且急迫的。同時人們也可以幫忙宣傳。Sakyadhita會議帶給人的經驗是無與倫比的,但是有許多人常常是在會議結束之後,才知道有舉行這樣的會議,這是很可惜的。此外, 馬來西亞當地的人們也更可以幫忙做招待或翻譯等等。在會議當中,絕對有許多需要人手的地方。另外, 人們還可將馬來西亞佛教女眾的故事寫出,投稿至當地的報紙或雜誌,讓大家對她們有更多的認識。而在會議結束後,大家也可以寫文章協助宣揚支持利益全球佛教女眾的企劃。

感謝您,慧空法師,感謝您接受這次的訪談,我們希望在馬來西亞的第九屆Sakyadhita國際研討會,能夠圓滿成功,並且希望研討會能鼓舞馬來西亞的女眾及其他國家的女眾,去從事與圓滿更多偉大的志業。