中國第一個戰國時代——周末春秋戰國，諸子百家，應時興起，百花萬卉，稱為是中國歷史上學術的黃金時代。中國第二個戰國時代——南北朝，則是我國佛教藝術及思想大放光芒，備受世人肯定、矚目的輝煌時代。
當時，佛法最為隆盛，寺廟蜂起，僧尼雲集，出現無數學行高超的僧侶，南朝齊梁間，建初寺僧祐律師的弟子寶唱奉命撰述《比丘尼傳》四卷，乃將「苦行之節、禪觀之妙、立志貞固、弘震曠遠」諸德行之比丘尼遴選立傳。其成書過程：詳今略古、詳南略北、取材出自書承系統與口承系統，並兼採異說，可謂披羅之廣之勤。
《比丘尼傳》是中國佛教史上最早的一部記述中國婦女奉佛的專著，具有重要的史料價值。對於瞭解建構中國比丘尼教團的發展歷史，比如：比丘尼初創時，受戒困難重重，比丘尼戒律在中土傳播的過程。又如：早期比丘尼禪修、持戒並重，習禪成就者，比比皆是。而且南朝比丘尼人才輩出，出入宮闈，對皇室貴族講經說法，對社會產生極大的影響力。最後旁及釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動等。以上都是《比丘尼傳》所提供給我們珍貴的史料，幫助我們瞭解兩晉迄南北朝佛教現實發展中的史實外，更可窺探當時的政治、經濟、社會、文化等風貌。
一、作者生平及撰述背景
梁釋寶唱所撰《比丘尼傳》為中國現存最古的比丘尼傳記，其記錄範圍自晉升平年間（西元三五七~三六一年），至梁天監年間（西元五○二~五一九年），即佛教東傳中土，佛法最為隆盛的時期，當時寺廟蜂起，僧尼雲集，出現無數德行高遠的僧侶，乃將「貞心亢志，奇操異節」（《序》文）的比丘尼予以記載，共得六十五人，是中國佛教史上最早的一部描寫中國婦女奉佛的專著，具有重要的史料價值。它不僅有助於建構中國比丘尼教團的發展歷史，而且對於研治中世紀佛教史的歷史現象，此書亦實為不可或缺的基本史料之一。
據唐道宣《續高僧傳‧寶唱傳》，寶唱，俗姓岑，吳郡（今江蘇蘇州）人。少時家資不寬，以勤田為業。然其稟性敏慧，旁搜他求所見之書，日夜從容誦讀，「文采鋪贍，義理有聞」。年十八，依當時律宗名僧釋僧祐，受戒出家，住莊嚴寺，出入三藏，並開庭講經。「又惟開悟士俗，要以通濟為先」，乃從處士顧道曠、呂僧智，學習《莊》、《易》、經、史；大抵明律的釋徒多較精於撰述，寶唱學識既富，「遊涉世務」，奠定日後大規模著述的基礎。齊末因戰亂，曾避居閩越，天監四年（西元五○五年）還金陵，梁武帝敕為新安寺主。受命編集《眾經擁護國土諸龍王名錄》、《眾經護國鬼神目錄》，以備舉辦禳災祈福法會時之查用。「諸所祈求，帝必親覽，指事祠禱，多感威靈。所以五十許年，江表無事，兆民荷賴，緣斯也。」足窺武帝對此二書的重視。
天監七年（西元五○八年），武帝敕莊嚴寺僧旻撰《眾經要鈔》八十八卷，開善寺智藏撰《義府》八十卷，建元寺僧朗注《大涅槃經》七十二卷，寶唱「兼讚其功，綸綜終始，緝成部敕」，另天監十四年（西元五一五年），武帝敕安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》，華林園佛殿乃武帝藏經之所，結果「未愜帝旨」，又命寶唱重撰。書成之後，武帝覽之大悅，遂敕職掌華林園寶雲經藏，可見武帝對他的推崇。
據《續高僧傳》、《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》載錄，寶唱撰述甚豐，凡十餘部，三百餘卷。此外據《高僧傳》卷三《求那昆地傳》載，寶唱還曾助扶南僧人僧伽婆羅譯出《大阿育王經》、《解脫道論》等。不過，他的貢獻還不在譯經，而在於對佛典的部別區分和對佛史資料的搜集整理。前者如《眾經目錄》和《經律異相》，後者如《名僧傳》和《比丘尼傳》。
佛教在中土的傳播，從兩晉迄梁武帝以佛法為治國安邦之策，而臻隆盛之極。佛門昌隆如斯，釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動，不僅人數越來越多，且多具有影響力，又益以知識分子熱衷撰史立傳的書寫風氣所及，當時佛門中的有識之士，定然會對佛教現實發展中的史實資料的搜集整理，產生迫切的需求，期使先賢的志行得以流傳，為後世典範，故寶唱在《名僧傳‧序》：「外典鴻文，布在方冊，九品六藝，尺寸罔遺。而沙門淨行，獨亡紀述，玄宗敏德，名絕於古，擁歎長懷，靡茲永歲。」約於天監九年（西元五一○年）起稿，撰《名僧傳》以述名僧四百二十六人行跡，至天監十三年（西元五一四年）條列就緒，前後凡五年，利用華林園寶雲經藏等資料，撰文三十一卷，可見寶唱的編撰《名僧傳》，與南朝梁武帝和簡文帝不無關係。此二位帝王不但篤信佛教，同時也致力於佛門人物資料的收集和整理。寶唱奉梁武帝之命編撰《名僧傳》之後，又為簡文帝編寫《續法輪論》、《法集》、《經律異相》等。《比丘尼傳》當即寶唱連續整理佛教傳記等文獻活動的成果之一。
另者，尼傳的編集與南朝比丘尼人才輩出和積極旺盛的活動力有關。六朝之際，王室和達官顯貴重視尼僧，比丘尼出入宮闈，對皇室貴族講經說法，受到皇室的推崇，地方官宦之家也常以襄助比丘尼，博取社會好感。幾乎各朝代都有皇帝禮遇寺尼，常加供奉之事，使比丘尼教團在虔誠奉佛的主流文化中受到矚目，人數越來越多，尼寺少則數十人，多則數百人，甚至千餘人，她們在社會文化中所佔的地位也就愈來愈顯著，形成龐大的群體，在此背景下，《比丘尼傳》才得以出現。《比丘尼傳‧序》稱：「夫年代推移，清規稍遠，英風將範於千載，志事未集乎方冊，每懷慨歎，其歲久矣。」可見，寶唱感僧事有錄，恐尼行難尋，遂搜羅史籍，將有「苦行之節」、「禪觀之妙」、「立志貞固」、「弘震曠遠」（《序》文）諸德行之比丘尼，遴選立傳。於天監末，普通初年（西元五二○年左右）撰成《比丘尼傳》四卷，其撰《比丘尼傳》的立意用心實與撰《名僧傳》無異。
二、立傳以彰顯尼僧的德性為主
寶唱編序《比丘尼傳》，始《晉洛陽竹林寺淨撿尼》，終梁《山陰招明寺法宣尼》。自晉至梁長達數百年，其間尼寺千餘座，京師里巷，逶迤相接，每朝每代，尼僧何可勝數？然尼傳卻只錄六十五人，可見寶唱的撰述不以搜羅宏富為標的，入傳的尼僧必經過嚴格的遴選。從入選比丘尼情況來看，入選者多為一名尼，對當時尼僧文化具一定的影響，同時在社會政治、文化中起重要的作用，如晉簡寺的妙音尼師、宋普賢寺的法淨尼師。另者，所選之尼也有不少在中土比丘尼教團發展史具有一定價值的，如晉竹林寺的淨撿尼師，為中土最早依戒律出家的比丘尼；晉洛陽城東寺道馨尼師，乃中土尼僧最早講經之人。《比丘尼傳‧序》云：「像法東流，淨撿為首，綿載數百，碩德係興。善妙、淨珪，窮苦行之節。法辯、僧果，盡禪觀之妙。至若僧端、僧基之立志貞固。妙相、法全之弘震曠遠。若此之流，往往間出，並淵深岳峙、金聲玉震，實稚菽葉之貞幹，季緒之四依也。」類此以德行為甄選標準，因貞心亢志，奇操異節而被立傳者，在此書所佔的比例實為最大。寶唱的撰述策略，也以顯露尼僧德行為原則，甚少書寫生平瑣事，如記惠尼師遇劫捨衣，以述其寬容為懷、棄物如塵之德。寫善妙尼師、曇簡尼師燃身供佛，以明其捨身為法、成就甚深禪定的證量。又如載僧果尼師綿神淨境，形若枯木，則直抒證得空性的無上法謂「風烈英徽，流芳不絕者也」《序》文）。
入傳的六十五人尼僧中，若考其年代，不難發現兩晉一百餘年，僅入選十三人；宋、齊至梁天監，歷時不足百年，卻入選五十二人，顯然詳今而略古。又《辯正論》載東魏、西魏之際，有僧尼兩百多萬，北魏時人數更是有增無減。《續高僧傳》卷八載，至北齊時，全國有僧尼兩百多萬。僧尼總數既有百萬計，比丘尼數目實不在少。而《比丘尼傳》竟幾乎未有涉及，北朝尼僧的活動也不見錄，如此詳南而略北，或因受當時政治、地域的影響，致使取材不足，亦為尼傳在保存文獻方面的缺憾。寶唱撰述尼傳的資料來源，大抵出自書承系統與口承系統兩種，自序即云：「始乃博采碑頌，廣搜記集，或訊之傳聞，或訪之故老，詮序始終，為之立傳....不尚繁華，務存要實。」前者屬於文字紀錄的資料，後者則採錄口頭傳聞，二者相與參證補益，乃能撰成尼傳。
宋景福寺慧果尼，傳云：「宋青州刺史北地傅弘仁，雅相歎賞，厚加賑給，以永初三年割宅東面，為立精舍。」寶唱在「永初三年」下注：「曇宗云：『元嘉七年，寺主弘安尼以起寺，願借券書見示永初三年。』」曇宗此語出自《京師塔寺記》。寶唱於傳下加注，示其記述有據，「廣搜記集」的嚴謹態度。
寶唱所據的第二類則近於雜傳，如宋太玄臺寺法相尼傳稱其為「吳郡人，安荀女也。」下自注云：「《宣驗記》云：『是即安荀也。』」此處兼採異說，本為錄而備考，然亦透露作者撰傳已博涉筆記雜傳，不難見其披羅之廣之勤。
尼僧行跡，材料難尋，若能得一碑一記，又無其他資料相佐，則難免照錄，或文字略加改動，以求其真。禪林寺淨秀尼傳與沈約《南齊禪林寺尼淨秀行狀》，二文內容近似，唯前者文簡，後者文繁。考淨秀卒於天監六年（西元五○七年），沈約之《行狀》當作於此後不久，沈約卒於天監十三年，而寶唱之《尼傳》中載道貴、法宣尼卒於天監十五年（西元五一六年），自序中亦稱「起晉升平，迄梁天監。」故寶唱之《尼傳》最早成書必不早於天監（西元五○二~五一九年）末，亦即《尼傳》在《行狀》之後成書，沈文正是寶唱「博釆碑頌」的對象。茲徵引二文有關淨秀出家前後的描述，以供比勘。
沈約之《行狀》云：
性聰叡，幼而超群。年至七歲，自然持齋。家中請僧行道聞讀《大涅槃經》，不聽食肉，於是即長蔬不噉。二親覺知，若得魚肉，輒便棄去。昔有外國普練道人出於京師，往來梁舍，便受五戒，勤翹奉持，未曾違犯。.....（後出家住青園寺）有開 井士馬 先生者，於青園見上，即便記言：『此尼當生兜率天也。』又親於佛殿內坐禪，同集三人，忽聞空中有聲，狀如牛吼。二人驚怖，迷悶戰慄。上澹然自若，徐起下床，歸房執燭，檢聲所在，旋至構欄。二尼便聞殿上有人相語云：「各自避路。」
寶唱之《尼傳》云：
淨秀幼而聰叡，好行慈仁。七歲自然持齋。家中請僧轉《涅槃經》，聞斷魚肉，即便蔬食，不敢令二親知。若得鮭鱔，密自棄去。從外國沙門普練，諮受五戒，精勤奉持，不曾違犯。…… 時有馬 先生，世呼神人也，見秀記言，此尼當生兜率。嘗三人同於佛殿內坐，忽聞空中聲，狀如牛吼。二人驚怖，唯秀澹然，還房取燭，始登階，復聞空中語曰：「諸尼避路」
比較二段文字就可知寶唱確是根據《行狀》，而文字小有改動，則《比丘尼傳》的編撰當具有資料纂集的性質。
另，寶唱在序中自稱除搜錄文字資料外，還「訊之傳聞，訪之故老」，宋蜀郡善妙尼師捨身濟妹，又自焚供佛，證得初果之事，已備載傳中，然篇末作者又自注：「問益土人，或云元嘉十七、八年燒身，或云孝建時，或言大明中，故備記之耳。」由此可證其資料來源並非只有書承而已，部份來自作者親自探訪、實地考察的成果。
三、比丘尼戒律在中土傳播的過程
西域比丘尼產生甚早，釋迦牟尼佛姨母大愛道即佛教女性出家的
第一人，此後比丘與比丘尼在印地一道發展起來。後龜茲等地也相率建立了比丘尼制度。前秦建元十五年（西元三七九年）僧純、曇充傳入《比丘尼戒本》，時中土比丘尼尚處於萌芽階段 ，而龜茲的尼院經濟已相當發達，顯示中土比丘尼制度建立在龜茲之後。中土比丘尼教團的成立幾經波折，即緣於戒律的不完整。中土比丘尼教團於西晉升平元年（西元三五七年）依僧祇律成立，但由於受戒儀式不全，而引起一場爭議。《淨撿尼傳》載：
晉咸康中，沙門僧建，於月支國得《僧祇尼羯摩》及《戒本》，升平元年 二月八日 ，於洛陽譯出。外國沙門曇摩羯多，為立戒壇。沙門釋道場以《戒因緣經》為難，云其法不成，因浮舟於泗。撿等四人同壇止，從大僧以受具戒。晉土比丘尼，亦撿為始也。
晉咸康年間（西元三三五~三四三年），沙門僧建從月支國帶還《僧祇律》尼羯摩和戒本，這是比丘尼戒法初傳中土。升平元年（西元三五七年） 二月八日 ，梵僧曇摩羯多根據此戒法，準備在洛陽立壇為淨撿等人授比丘尼戒，卻遭到釋道場比丘非難。釋道場認為當時淨撿所依的戒法與《戒因緣經》不合，所以「其法不成」。曇摩羯多只好「浮舟於泗」為淨撿等人授比丘尼戒。因此，淨撿被認為是中土佛教的第一位比丘尼。
釋道場以《戒因緣經》非難淨撿所受的比丘尼戒不合戒法，是指當時淨撿等人只從大僧（比丘僧）受具足戒，不合「二部僧受戒」的規定。所謂「二部僧受戒」，即指女眾必須先在比丘尼眾僧團中受具足戒之後，才可以到比丘僧團請受戒。當時中土尚未有比丘尼，當然無法先在尼眾僧團求戒，然當時傳譯到中土的部戒律中除了《十誦律》沒有比丘尼必須在兩眾面前受戒的要求外，其他的戒律如：《僧祇律》、《四分律》皆有此要求。淨撿在洛陽曇摩羯多依《僧祇尼羯摩》受具足戒，和曹魏嘉平間曇柯迦羅於洛陽譯出的《僧祇戒心》不合；和其他曇無德部的戒律亦不合。大眾部雖對女眾的態度較為同情，並從教理的解釋來平衡八敬法對女眾所造成的損害 ，但當時傳入中土的《僧祇律》卻正接受女眾必須在兩眾出家的規條，因此淨撿在沒有合法的比丘尼的情況下從大僧出家。雖情有可原，嚴格來說，確未完全合乎律制，所以遭受強烈的攻擊，淨撿一行人只好逃到泗水上受戒。淨撿雖然在出家受戒的儀式上有所欠缺，但她畢竟是中土第一位依戒律出家的比丘尼，雖然她所持的只是部份的戒律，但她本人卻精進嚴謹，是以寶唱對她相當推崇，在傳序中云：「比丘尼之興，發源於愛道，......像法東流，淨撿為首。」
由淨撿覺中土無尼之憾，到問僧、受戒、建寺，最後到立師，寶唱將比丘尼初建時的情況敘述得十分清晰。淨撿等從智山受十戒的建興年間（西元三一三~三一七年）到升平元年（西元三五七年）從曇摩羯多受具足戒，其間有四十年。按比丘尼戒法，比丘尼受具足戒，必有十位著名尼僧在場，晉安令首尼雖從佛圖澄和淨撿尼師受具足戒，但未得十人，故於戒法仍有未備。且晉以後，比丘尼受戒主要從大僧受戒，大都未從比丘尼受戒，晉世四眾已備，但比丘尼受戒卻一直在這種不完備的情況下進行，如當時江南的比丘尼教團在宗室、世族的資助下，迅速成長，但若就明感尼師請五戒出家的過程，並不合戒律，所以江南的比丘尼教團仍面臨著和淨撿相同的困境。直到宋元嘉十二年（西元四三五年）的受戒才有所改觀，其間又經過八十年的時間。《比丘尼傳》環繞這一問題作了豐贍的記錄，為中土比丘尼初創時期留下重要的史料。
據《比丘尼傳》，中土最早從二眾受具足戒的是宋景福寺慧果、淨音等三百餘人。《寶賢尼傳》載：
初，晉興平中淨撿尼師，是比丘尼之始也，初受具足戒，指從大僧。景福寺慧果、淨音等，以諮求那跋摩。求那跋摩云：「國土無二眾，但從大僧受得具戒。」慧果等後遇鐵薩羅尼師等至，以元嘉十一年，從僧伽跋摩於南林寺壇，重受具戒。非謂先受不得，謂是增長戒善耳。
關於此次大規模受戒的起因、過程，寶唱在《慧果尼傳》、《僧果尼傳》中也有詳細的記述。《慧果尼傳》云：
到元嘉六年，西域沙門求那跋摩至，果問曰：「此土諸尼先受戒者，未有本事，推之愛道，誠有高例，未測厥後，得無異耶？」曰：「無異。」又問：「就如律文，戒師得罪，何無異耶？」答曰：「有尼眾處，不二歲學，故言得罪耳。」又問：「乃可此國先未有尼，非閻浮無也。」答曰：「律制：十僧得受具戒，邊地五人亦得授之。正為有處，不可不如法耳。又問：「幾許里為邊地？」答曰：「千里之外，山海艱阻隔者是也。」九年，率弟子慧燈等五人，從僧伽跋摩重受具戒。」
在《僧果尼傳》中也詳記了這次受戒的過程：
元嘉六年，在外國舶主難提，從師子國載比丘尼來至宋都，住景福寺。.....到十年，舶主難提復將師子國鐵薩羅等十一尼師至。先達諸尼師，已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界，次第重受三百餘人。
寶賢、慧果、僧果都是在元嘉六年，師子國的比丘尼抵達建業時迫切地意識到中土的比丘尼是否合戒律的問題。她們乃向求那跋摩問疑，希望知道以前中土尼眾在缺乏合律比丘尼的情況下，受戒為尼是否合法，求那跋摩答以無妨。但慧果等卻又引出兩眾受戒，和邊地受戒的問題，於是求那跋摩以當時在中土八尼年臘未足，乃請難提居士再去師子國延請比丘尼，以完成受戒儀式。如按律法，邊地受戒只需尼僧五人主持即可，而佛國中土則要尼十人。求那跋摩不待八尼之年臘足，而要求更多的比丘尼，可見比丘尼的人數才是當時受戒時的重要問題，中土的比丘尼想擺脫邊地地位。逮元嘉十一年（西元四三四年）師子國鐵薩羅尼等十一位比丘尼到建業時，求那跋摩已逝，改由僧伽跋摩在南林寺壇依律制戒儀重新為中土比丘尼在兩眾面前授戒。慧果在完足中土尼眾之戒法上卓然有功。宋贊寧《僧史略》卷上引《薩婆多師資傳》：「此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」或本於此傳。大力主張比丘尼當在兩眾前受戒的是《四分律》和《五分律》，但中土比丘尼第二次受戒時卻沒有用到這兩部律，而用的是《十誦律》，主要原因是東晉和南北朝時期，《十誦律》在南方非常流行。《高僧傳‧明律篇》謂：「《十誦》一本，最勝東國。」在《比丘尼傳》中確可得到證實。
在中土第二次大規模受戒以前，中土出現長達三十年的譯律運動（西元四○五~四三五年），前朝以鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場為中心，譯出《十誦律》和《四分律》。法顯等人亦在建業譯出《摩訶僧祇律》。其後由於北方戰亂，關中名僧多南遷避難。劉宋武帝、文帝兩代於此時極力延攬國內外名僧，大力資助譯律事業，建業乃成為當時新的譯律中心。慧觀是劉宋初年譯律事業的主要功臣；他不止習《十誦律》，而且還廣收各地《十誦律》戒本，加以引進；並向宋文帝推薦求那跋摩，幫助求那跋摩在建業建立聲望。宋文帝重用慧觀，慧觀又是中土比丘尼第二次受戒的幕後功臣，則他實無必要再引入其他部派的戒律來破壞自己苦心建立的十誦律教團。據尼傳所載，宋、齊、梁時代比丘尼多重律學，在律學之中，又獨鍾《十誦律》，當時名重京都的律學大師法穎等宣講《十誦律》，尼眾往往爭相聽受。足見南北朝時期，《四分律》也一直沒有在江南地區流行起來。
從部派女人觀來說，《十誦律》提倡女人轉身方可成佛。可能造成了比丘尼以焚身來達成轉身的目的。《比丘尼傳》中即記載了善妙、慧耀、曇簡、淨珪、曇勇和曇暉六位比丘尼自焚的事蹟。湯用彤認為燒身供養的目的有三：(一)重佛法；(二)願如藥王燒身後，得生天國；(三)示禪定威力。這種說法主要是根據《法華經》《藥王品》的記載。這六位比丘尼雖未記載她們是否曾修習《法華經》，卻大部分修禪律。從南朝《十誦律》流行的情況看來，她們修習《十誦律》的可能性是很高的。何況她們都是第二次受戒後的人物；所以有了經和律二方面典籍的根據，捨身供佛的方式即成為付諸實踐的苦行。這種宗教自殺式的燃身，雖有爭議，但是其虔誠的宗教熱忱，使她們難行能行，卻也是不爭的事實，此即歷代僧傳中，都特別記載燃身事蹟的原因。
另，《法盛尼傳》記法盛曾「從道場寺偶法師受菩薩戒」，菩薩戒為大乘戒法，但此戒不是必須，而是自願，比丘尼受菩薩戒，史不乏載，但比丘尼受此戒，史書鮮見。《比丘尼傳》正可補這一缺憾。菩薩戒興起於梁、陳二代，比丘尼受菩薩戒，宋世即已流行，尼傳所保存的資料確是很有史料價值的。而《比丘尼傳》有關《十誦律》記載對研討六朝律學的傳布更具有一定的參考價值。
四、早期比丘尼宗教行為的趨向
從《比丘尼傳》中，可以得知晉南北朝時期，中土比丘尼普遍習禪，有成就者不在少數。當時印度、西域等地區不斷有禪師東來，有關禪法的典籍相繼譯出，雖說南方向重義門，北方重禪學，晉宋之際，南方禪學雖不及北方發達，但卻也頗具規模，為世所重。更有不少比丘尼跟從外國禪師習禪，可見當時的比丘尼教團並不封閉，能積極主動地尋師求法，尤其是專精禪法的梵僧。唯寶唱並未詳述她們修禪的方法，而只言及她們深具定力。
禪定是三學之一。三學指戒、定、慧，乃釋徒應修的法門。中土禪宗的成立，雖在菩提達摩之後，但修習禪定在安息國沙門安世高來中土（西元一四八年），譯出《安般守意經》後即已開始。自此以後有支婁迦讖、支謙、康僧會、竺法護等相繼譯出不少禪經。
在菩提達摩來中土之前，傳到中土的禪法可分成三大系：第一是鳩摩羅什所傳的般若系禪法。羅什譯的禪經雖小乘傳統的禪法，即四禪八定等，但是因羅什的思想建立在般若思想上，其禪法偏向大乘禪。第二是佛陀跋陀羅的聲聞傳統禪法。佛陀跋陀羅自幼受業大禪師佛大先，以禪律聞名，初至中土時，至長安加入羅什所領導的教團，但因思想和禪法的差異，離開關中到盧山，譯出《達摩多羅禪經》。其弟子慧遠、智嚴、玄高等將其禪法廣弘於江南。第三系禪法是佛陀扇多所傳，源自罽賓的禪法系統。佛陀扇多在北魏孝文帝時來華，孝文帝甚敬重之。因佛陀扇多喜愛嵩嶽，孝文帝敕令在少室山為他建寺，即名聞後世的少林寺。
《比丘尼傳》所記的範圍，正是上述三大禪系發展的時侯，因此比丘尼也大多致力習禪。唯尼傳所列奉禪的比丘尼，無出兩晉者，宋世頗多，中有宋景福寺法辯尼師、竹園寺慧濬尼師等。降及齊梁，奉禪之風有增無減，如齊禪基寺僧蓋尼師、華嚴寺妙智尼師、東青園寺法全尼師、梁長樂寺曇暉尼師、閒居寺惠勝尼師、底山寺道貴尼師等等。宋明帝泰始三年，明帝為淨秀尼師所建之禪林寺為宋、齊、梁之代比丘尼禪學宗寺，比丘尼在此競相以禪寂為樂，澄思禪觀，靜守定慧，一心獨往，忘卻世道紛紜。尼傳中亦載有尼僧多以頌習《首楞嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘經》，為探求心法要旨的重要經典。
畺良耶舍是宋時著名禪師，《高僧傳》有傳，並未詳及為比丘尼授禪之事，《法辯尼傳》記：法辯曾「從道林寺外國沙門畺良耶舍，諮稟禪觀，如法修行。」《曇暉尼傳》載畺良耶舍曾西去蜀地授禪，「元嘉九年，有外國禪師畺良耶舍入蜀，大弘禪觀」。另外，《比丘尼傳》還列有諸史傳乏載的禪師，如隱、審二法師，尼傳即有多處載其行跡。如《僧述尼傳》云僧述「從隱、審二法師，諮受秘觀，遍三昧門」《僧蓋尼傳》言其「受業於隱、審二禪師，禪師皆歎其易悟」。另《慧緒尼傳》載有玄暢禪師從屬下荊授禪之事。關於齊梁時的禪師，《高僧傳‧習禪篇》未載，道宣之《續高僧傳》也列之甚少，《比丘尼傳》所記當時授禪情況，正可補中土禪學史料之不足。
五、比丘尼參與政事及其對社會的影響力
寶唱《比丘尼傳》記載六朝時期比丘尼信佛活動和文化活動，其撰述內容側重書寫比丘尼出家前後的事情本末，故必觸及廣泛的社會內容。從尼傳中，可以看出東晉、南北朝是中土比丘尼僧團活動力和影響力最強的時期，尤其是南朝時建業的比丘尼與達官貴人，甚至於帝后的交往頻繁，深得他們的尊敬和資助，因此具有相當的影響力。此情況一來是因多數帝后王公大臣都是虔誠佛教徒，二來是因此時有眾多才學超群，又善結交權貴的比丘尼，比丘尼教團乃迅速發展成龐大的群體。
《曇備尼傳》謂晉穆帝對曇備尼師「禮接敬厚」，常稱曰：「久看更佳」，又對章皇后何氏曰：「京邑比丘尼，鮮有曇備儔也。」後為之建寺。同時穆帝也對僧基尼師大相稱道，「雅相崇禮」。晉明帝對新林寺道容尼師則「甚見敬事」，簡文帝更請她做七月齋，以袪除邪怪，並驚其妙法，捨道法而奉佛教，「往後晉顯尚佛道，容之力也。」至晉孝武帝時，對道容尼師「彌相崇敬」。從《道容尼傳》所載一尼僧歷三帝，皆備受崇敬，實史上鮮見。
宋世諸帝，欽重尼僧，有甚於晉。宋武帝對東青園寺業首尼師至為推重，傳云：「宋高祖武皇帝雅相敬異，文帝少時，從受三歸，住永安寺，供施相續。」以皇兒相託，可見信任之深。
《寶賢尼傳》載：「宋文帝深加禮遇，供以衣食。及孝武，雅相敬待，月給錢一萬。明帝即位，賞接彌崇。」三代君主並重於一尼，亦足見當時敬尼之一貫世風。《淨賢尼傳》：「宋文皇帝善之，湘東王之年，眠好驚魘，敕從淨賢尼師受三自歸，悸寐即愈。帝益相善，厚崇供施，內外親賓。及明帝即位，禮待益隆，資給彌重。」另，宋明帝對普賢寺法淨尼師，也深嘉其行，「宮內接遇，禮兼師友。」齊沿宋風，未曾稍歇。齊武帝曾請妙智尼師講經，又為慧緒尼師建寺。齊文惠帝對淨曜尼師、曇簡尼也師是優禮有加。
綜觀五代君主，幾乎代代重尼，皇室其他成員及臣子亦都對尼僧倍予尊崇，動輒輸資割地以建尼寺，凡遇名尼，「富貴婦女，爭與之遊。」而諸尼僧也「出入宮掖，交關妃后。」常至後宮講經說法。而各朝王子也常與尼僧往還，相關記錄，《比丘尼傳》中所載甚為頻繁。如宋臨川王子劉義慶結交曇暉尼師；江夏王劉義恭為慧瓊尼師立寺，對慧濬尼師甚敬重；齊文惠太子對僧敬尼師、淨秀尼師、智勝尼師等敬加供奉，並請淨曜尼師講經；豫章文憲王蕭嶷特重慧緒尼師；竟陵王蕭子良於僧敬、淨曜、淨秀、淨行、僧述等尼僧相結好；始安王遙光也賑給法宣尼師所用。至梁有衡陽王元簡等也頗重尼行。
六朝尼僧即藉與皇室的往來網絡中發展起來的，不僅擴大尼寺、弘傳佛法、教化信徒、尋求經濟上的保障，同時也善盡宗教的作用。《南史》卷七十八載，宋孝武帝意圖沙汰沙門，「而諸寺尼出入宮掖，交關后妃，此制竟不能行。」《比丘尼傳》《妙音尼傳》則述妙音尼師博學內外，善為文章，每與晉孝武帝、朝中學士等談玄論道。這些權貴對妙音敬重有加，對她「供養無窮」，使她「富傾都邑」。妙音交往之廣闊，由其「門有車馬日百餘輛」可想知。也因此，使她具有參政的實力，尼傳即云：
荊州刺史王忱死，列宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵，為忱所挫折，聞恭應往，素又憚恭。殷仲堪時為黃門侍郎，玄知殷仲堪弱才，亦易制禦，意欲得之。乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而列宗問妙音：「荊州缺，外聞云誰應作者？」答曰：「貧道出家人，豈容及俗中論議？如聞內外談者，並云無過殷仲堪，以其意慮深遠，荊楚所須。」帝然之，遂以代忱。權傾一朝，威行內外云云。
妙音尼師竟能憑一尼僧，說服皇帝對人事的任用；而剛愎如桓玄，竟也想託一尼僧，代為遊說，足見她對朝廷的影響力了。
關於妙音尼師參與朝政之事，《晉書》卷六十四《簡文三子會稽王道子傳》也有記載：
國寶即寧（范寧）之甥，以諂事道子，寧奏請黜之。國寶懼，使陳郡袁悅之因尼妙音，致書與太子母陳淑媛，說國寶忠謹，宜見親信，帝因發怒，斬悅之。
《晉書》卷七十五《王湛傳》附國寶事，亦言「國寶乃使陳郡袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛」事。
《比丘尼傳》記尼僧參政事，尚有宋王國寺的法靜尼師。《宋書》卷六十九《范曄傳》亦載：
有法略道人，先為義康所供養，粗被知待，又有王國寺法靜尼師出入義康家內，皆感激舊恩，規相拯拔，並與熙先往來。……
熙先善於治病，並能拯脤。法靜尼妹夫許耀領隊在臺，宿衛殿省。嘗有病，因法靜尼就熙先乞治。
《南史》卷三十三《范泰傳》更得其詳，謂：
豫章胡藩子遵世與法靜甚款，亦密相酬和。法靜尼師南上，熙先遣婢釆藻隨之，付以牋書，陳說圖讖，法靜還，義康餉熙先銅匕、銅鑷、袍緞、綦奩等物。
尼僧能在社會政治生活中產生如此作用，甚至權傾朝廷，但更重要的原因則在乎上層社會的引發。六朝的統治者能護持僧尼，促進尼寺經濟的發展，或出於敬信佛法，但同時也常常利用尼僧來達到私己的目的。亂世蓄尼、養尼的風氣顯然是扭曲的繁榮。
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