2008年10月31日 星期五

《比丘尼傳》研究(下)/吳季霏

                                      四、早期比丘尼宗教行為的趨向

  從《比丘尼傳》中,可以得知晉南北朝時期,中土比丘尼普遍習禪,有成就者不在少數。當時印度、西域等地區不斷有禪師東來,有關禪法的典籍相繼譯出,雖說南方向重義門,北方重禪學,晉宋之際,南方禪學雖不及北方發達,但卻也頗具規模,為世所重。更有不少比丘尼跟從外國禪師習禪,可見當時的比丘尼教團並不封閉,能積極主動地尋師求法,尤其是專精禪法的梵僧。唯寶唱並未詳述她們修禪的方法,而只言及她們深具定力。

  禪定是三學之一。三學指戒、定、慧,乃釋徒應修的法門。中土禪宗的成立,雖在菩提達摩之後,但修習禪定在安息國沙門安世高來中土(西元一四八年),譯出《安般守意經》後即已開始。自此以後有支婁迦讖、支謙、康僧會、竺法護等相繼譯出不少禪經。

  在菩提達摩來中土之前,傳到中土的禪法可分成三大系:第一是鳩摩羅什所傳的般若系禪法。羅什譯的禪經雖小乘傳統的禪法,即四禪八定等,但是因羅什的思想建立在般若思想上,其禪法偏向大乘禪。第二是佛陀跋陀羅的聲聞傳統禪法。佛陀跋陀羅自幼受業大禪師佛大先,以禪律聞名,初至中土時,至長安加入羅什所領導的教團,但因思想和禪法的差異,離開關中到盧山,譯出《達摩多羅禪經》。其弟子慧遠、智嚴、玄高等將其禪法廣弘於江南。第三系禪法是佛陀扇多所傳,源自罽賓的禪法系統。佛陀扇多在北魏孝文帝時來華,孝文帝甚敬重之。因佛陀扇多喜愛嵩嶽,孝文帝敕令在少室山為他建寺,即名聞後世的少林寺。

  《比丘尼傳》所記的範圍,正是上述三大禪系發展的時侯,因此比丘尼也大多致力習禪。唯尼傳所列奉禪的比丘尼,無出兩晉者,宋世頗多,中有宋景福寺法辯尼師、竹園寺慧濬尼師等。降及齊梁,奉禪之風有增無減,如齊禪基寺僧蓋尼師、華嚴寺妙智尼師、東青園寺法全尼師、梁長樂寺曇暉尼師、閒居寺惠勝尼師、底山寺道貴尼師等等。宋明帝泰始三年,明帝為淨秀尼師所建之禪林寺為宋、齊、梁之代比丘尼禪學宗寺,比丘尼在此競相以禪寂為樂,澄思禪觀,靜守定慧,一心獨往,忘卻世道紛紜。尼傳中亦載有尼僧多以頌習《首楞嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘經》,為探求心法要旨的重要經典。

  畺良耶舍是宋時著名禪師,《高僧傳》有傳,並未詳及為比丘尼授禪之事,《法辯尼傳》記:法辯曾「從道林寺外國沙門畺良耶舍,諮稟禪觀,如法修行。」《曇暉尼傳》載畺良耶舍曾西去蜀地授禪,「元嘉九年,有外國禪師畺良耶舍入蜀,大弘禪觀」。另外,《比丘尼傳》還列有諸史傳乏載的禪師,如隱、審二法師,尼傳即有多處載其行跡。如《僧述尼傳》云僧述「從隱、審二法師,諮受秘觀,遍三昧門」《僧蓋尼傳》言其「受業於隱、審二禪師,禪師皆歎其易悟」。另《慧緒尼傳》載有玄暢禪師從屬下荊授禪之事。關於齊梁時的禪師,《高僧傳習禪篇》未載,道宣之《續高僧傳》也列之甚少,《比丘尼傳》所記當時授禪情況,正可補中土禪學史料之不足。

                                   五、比丘尼參與政事及其對社會的影響力

  寶唱《比丘尼傳》記載六朝時期比丘尼信佛活動和文化活動,其撰述內容側重書寫比丘尼出家前後的事情本末,故必觸及廣泛的社會內容。從尼傳中,可以看出東晉、南北朝是中土比丘尼僧團活動力和影響力最強的時期,尤其是南朝時建業的比丘尼與達官貴人,甚至於帝后的交往頻繁,深得他們的尊敬和資助,因此具有相當的影響力。此情況一來是因多數帝后王公大臣都是虔誠佛教徒,二來是因此時有眾多才學超群,又善結交權貴的比丘尼,比丘尼教團乃迅速發展成龐大的群體。

 《曇備尼傳》謂晉穆帝對曇備尼師「禮接敬厚」,常稱曰:「久看更佳」,又對章皇后何氏曰:「京邑比丘尼,鮮有曇備儔也。」後為之建寺。同時穆帝也對僧基尼師大相稱道,「雅相崇禮」。晉明帝對新林寺道容尼師則「甚見敬事」,簡文帝更請她做七月齋,以袪除邪怪,並驚其妙法,捨道法而奉佛教,「往後晉顯尚佛道,容之力也。」至晉孝武帝時,對道容尼師「彌相崇敬」。從《道容尼傳》所載一尼僧歷三帝,皆備受崇敬,實史上鮮見。

  宋世諸帝,欽重尼僧,有甚於晉。宋武帝對東青園寺業首尼師至為推重,傳云:「宋高祖武皇帝雅相敬異,文帝少時,從受三歸,住永安寺,供施相續。」以皇兒相託,可見信任之深。

  《寶賢尼傳》載:「宋文帝深加禮遇,供以衣食。及孝武,雅相敬待,月給錢一萬。明帝即位,賞接彌崇。」三代君主並重於一尼,亦足見當時敬尼之一貫世風。《淨賢尼傳》:「宋文皇帝善之,湘東王之年,眠好驚魘,敕從淨賢尼師受三自歸,悸寐即愈。帝益相善,厚崇供施,內外親賓。及明帝即位,禮待益隆,資給彌重。」另,宋明帝對普賢寺法淨尼師,也深嘉其行,「宮內接遇,禮兼師友。」齊沿宋風,未曾稍歇。齊武帝曾請妙智尼師講經,又為慧緒尼師建寺。齊文惠帝對淨曜尼師、曇簡尼也師是優禮有加。

  綜觀五代君主,幾乎代代重尼,皇室其他成員及臣子亦都對尼僧倍予尊崇,動輒輸資割地以建尼寺,凡遇名尼,「富貴婦女,爭與之遊。」而諸尼僧也「出入宮掖,交關妃后。」常至後宮講經說法。而各朝王子也常與尼僧往還,相關記錄,《比丘尼傳》中所載甚為頻繁。如宋臨川王子劉義慶結交曇暉尼師;江夏王劉義恭為慧瓊尼師立寺,對慧濬尼師甚敬重;齊文惠太子對僧敬尼師、淨秀尼師、智勝尼師等敬加供奉,並請淨曜尼師講經;豫章文憲王蕭嶷特重慧緒尼師;竟陵王蕭子良於僧敬、淨曜、淨秀、淨行、僧述等尼僧相結好;始安王遙光也賑給法宣尼師所用。至梁有衡陽王元簡等也頗重尼行。

  六朝尼僧即藉與皇室的往來網絡中發展起來的,不僅擴大尼寺、弘傳佛法、教化信徒、尋求經濟上的保障,同時也善盡宗教的作用。《南史》卷七十八載,宋孝武帝意圖沙汰沙門,「而諸寺尼出入宮掖,交關后妃,此制竟不能行。」《比丘尼傳》《妙音尼傳》則述妙音尼師博學內外,善為文章,每與晉孝武帝、朝中學士等談玄論道。這些權貴對妙音敬重有加,對她「供養無窮」,使她「富傾都邑」。妙音交往之廣闊,由其「門有車馬日百餘輛」可想知。也因此,使她具有參政的實力,尼傳即云:

荊州刺史王忱死,列宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵,為忱所挫折,聞恭應往,素又憚恭。殷仲堪時為黃門侍郎,玄知殷仲堪弱才,亦易制禦,意欲得之。乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而列宗問妙音:「荊州缺,外聞云誰應作者?」答曰:「貧道出家人,豈容及俗中論議?如聞內外談者,並云無過殷仲堪,以其意慮深遠,荊楚所須。」帝然之,遂以代忱。權傾一朝,威行內外云云。

妙音尼師竟能憑一尼僧,說服皇帝對人事的任用;而剛愎如桓玄,竟也想託一尼僧,代為遊說,足見她對朝廷的影響力了。

  關於妙音尼師參與朝政之事,《晉書》卷六十四《簡文三子會稽王道子傳》也有記載:

國寶即寧(范寧)之甥,以諂事道子,寧奏請黜之。國寶懼,使陳郡袁悅之因尼妙音,致書與太子母陳淑媛,說國寶忠謹,宜見親信,帝因發怒,斬悅之。

《晉書》卷七十五《王湛傳》附國寶事,亦言「國寶乃使陳郡袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛」事。

  《比丘尼傳》記尼僧參政事,尚有宋王國寺的法靜尼師。《宋書》卷六十九《范曄傳》亦載:

有法略道人,先為義康所供養,粗被知待,又有王國寺法靜尼師出入義康家內,皆感激舊恩,規相拯拔,並與熙先往來。……

熙先善於治病,並能拯脤。法靜尼妹夫許耀領隊在臺,宿衛殿省。嘗有病,因法靜尼就熙先乞治。

《南史》卷三十三《范泰傳》更得其詳,謂:

豫章胡藩子遵世與法靜甚款,亦密相酬和。法靜尼師南上,熙先遣婢釆藻隨之,付以牋書,陳說圖讖,法靜還,義康餉熙先銅匕、銅鑷、袍緞、綦奩等物。

  尼僧能在社會政治生活中產生如此作用,甚至權傾朝廷,但更重要的原因則在乎上層社會的引發。六朝的統治者能護持僧尼,促進尼寺經濟的發展,或出於敬信佛法,但同時也常常利用尼僧來達到私己的目的。亂世蓄尼、養尼的風氣顯然是扭曲的繁榮。

 

《比丘尼傳》研究/吳季霏

       中國第一個戰國時代——周末春秋戰國,諸子百家,應時興起,百花萬卉,稱為是中國歷史上學術的黃金時代。中國第二個戰國時代——南北朝,則是我國佛教藝術及思想大放光芒,備受世人肯定、矚目的輝煌時代。

   當時,佛法最為隆盛,寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數學行高超的僧侶,南朝齊梁間,建初寺僧祐律師的弟子寶唱奉命撰述《比丘尼傳》四卷,乃將「苦行之節、禪觀之妙、立志貞固、弘震曠遠」諸德行之比丘尼遴選立傳。其成書過程:詳今略古、詳南略北、取材出自書承系統與口承系統,並兼採異說,可謂披羅之廣之勤。

  《比丘尼傳》是中國佛教史上最早的一部記述中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。對於瞭解建構中國比丘尼教團的發展歷史,比如:比丘尼初創時,受戒困難重重,比丘尼戒律在中土傳播的過程。又如:早期比丘尼禪修、持戒並重,習禪成就者,比比皆是。而且南朝比丘尼人才輩出,出入宮闈,對皇室貴族講經說法,對社會產生極大的影響力。最後旁及釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動等。以上都是《比丘尼傳》所提供給我們珍貴的史料,幫助我們瞭解兩晉迄南北朝佛教現實發展中的史實外,更可窺探當時的政治、經濟、社會、文化等風貌。

一、作者生平及撰述背景

  梁釋寶唱所撰《比丘尼傳》為中國現存最古的比丘尼傳記,其記錄範圍自晉升平年間(西元三五七~三六一年),至梁天監年間(西元五~五一九年),即佛教東傳中土,佛法最為隆盛的時期,當時寺廟蜂起,僧尼雲集,出現無數德行高遠的僧侶,乃將「貞心亢志,奇操異節」(《序》文)的比丘尼予以記載,共得六十五人,是中國佛教史上最早的一部描寫中國婦女奉佛的專著,具有重要的史料價值。它不僅有助於建構中國比丘尼教團的發展歷史,而且對於研治中世紀佛教史的歷史現象,此書亦實為不可或缺的基本史料之一。

  據唐道宣《續高僧傳寶唱傳》,寶唱,俗姓岑,吳郡(今江蘇蘇州)人。少時家資不寬,以勤田為業。然其稟性敏慧,旁搜他求所見之書,日夜從容誦讀,「文采鋪贍,義理有聞」。年十八,依當時律宗名僧釋僧祐,受戒出家,住莊嚴寺,出入三藏,並開庭講經。「又惟開悟士俗,要以通濟為先」,乃從處士顧道曠、呂僧智,學習《莊》、《易》、經、史;大抵明律的釋徒多較精於撰述,寶唱學識既富,「遊涉世務」,奠定日後大規模著述的基礎。齊末因戰亂,曾避居閩越,天監四年(西元五五年)還金陵,梁武帝敕為新安寺主。受命編集《眾經擁護國土諸龍王名錄》、《眾經護國鬼神目錄》,以備舉辦禳災祈福法會時之查用。「諸所祈求,帝必親覽,指事祠禱,多感威靈。所以五十許年,江表無事,兆民荷賴,緣斯也。」足窺武帝對此二書的重視。

  天監七年(西元五八年),武帝敕莊嚴寺僧旻撰《眾經要鈔》八十八卷,開善寺智藏撰《義府》八十卷,建元寺僧朗注《大涅槃經》七十二卷,寶唱「兼讚其功,綸綜終始,緝成部敕」,另天監十四年(西元五一五年),武帝敕安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》,華林園佛殿乃武帝藏經之所,結果「未愜帝旨」,又命寶唱重撰。書成之後,武帝覽之大悅,遂敕職掌華林園寶雲經藏,可見武帝對他的推崇。

  據《續高僧傳》、《歷代三寶記》、《大唐內典錄》、《開元釋教錄》載錄,寶唱撰述甚豐,凡十餘部,三百餘卷。此外據《高僧傳》卷三《求那昆地傳》載,寶唱還曾助扶南僧人僧伽婆羅譯出《大阿育王經》、《解脫道論》等。不過,他的貢獻還不在譯經,而在於對佛典的部別區分和對佛史資料的搜集整理。前者如《眾經目錄》和《經律異相》,後者如《名僧傳》和《比丘尼傳》。

   佛教在中土的傳播,從兩晉迄梁武帝以佛法為治國安邦之策,而臻隆盛之極。佛門昌隆如斯,釋徒活躍於世族政治、社會文化的活動,不僅人數越來越多,且多具有影響力,又益以知識分子熱衷撰史立傳的書寫風氣所及,當時佛門中的有識之士,定然會對佛教現實發展中的史實資料的搜集整理,產生迫切的需求,期使先賢的志行得以流傳,為後世典範,故寶唱在《名僧傳序》:「外典鴻文,布在方冊,九品六藝,尺寸罔遺。而沙門淨行,獨亡紀述,玄宗敏德,名絕於古,擁歎長懷,靡茲永歲。」約於天監九年(西元五一年)起稿,撰《名僧傳》以述名僧四百二十六人行跡,至天監十三年(西元五一四年)條列就緒,前後凡五年,利用華林園寶雲經藏等資料,撰文三十一卷,可見寶唱的編撰《名僧傳》,與南朝梁武帝和簡文帝不無關係。此二位帝王不但篤信佛教,同時也致力於佛門人物資料的收集和整理。寶唱奉梁武帝之命編撰《名僧傳》之後,又為簡文帝編寫《續法輪論》、《法集》、《經律異相》等。《比丘尼傳》當即寶唱連續整理佛教傳記等文獻活動的成果之一。

  另者,尼傳的編集與南朝比丘尼人才輩出和積極旺盛的活動力有關。六朝之際,王室和達官顯貴重視尼僧,比丘尼出入宮闈,對皇室貴族講經說法,受到皇室的推崇,地方官宦之家也常以襄助比丘尼,博取社會好感。幾乎各朝代都有皇帝禮遇寺尼,常加供奉之事,使比丘尼教團在虔誠奉佛的主流文化中受到矚目,人數越來越多,尼寺少則數十人,多則數百人,甚至千餘人,她們在社會文化中所佔的地位也就愈來愈顯著,形成龐大的群體,在此背景下,《比丘尼傳》才得以出現。《比丘尼傳序》稱:「夫年代推移,清規稍遠,英風將範於千載,志事未集乎方冊,每懷慨歎,其歲久矣。」可見,寶唱感僧事有錄,恐尼行難尋,遂搜羅史籍,將有「苦行之節」、「禪觀之妙」、「立志貞固」、「弘震曠遠」(《序》文)諸德行之比丘尼,遴選立傳。於天監末,普通初年(西元五二年左右)撰成《比丘尼傳》四卷,其撰《比丘尼傳》的立意用心實與撰《名僧傳》無異。

二、立傳以彰顯尼僧的德性為主

  寶唱編序《比丘尼傳》,始《晉洛陽竹林寺淨撿尼》,終梁《山陰招明寺法宣尼》。自晉至梁長達數百年,其間尼寺千餘座,京師里巷,逶迤相接,每朝每代,尼僧何可勝數?然尼傳卻只錄六十五人,可見寶唱的撰述不以搜羅宏富為標的,入傳的尼僧必經過嚴格的遴選。從入選比丘尼情況來看,入選者多為一名尼,對當時尼僧文化具一定的影響,同時在社會政治、文化中起重要的作用,如晉簡寺的妙音尼師、宋普賢寺的法淨尼師。另者,所選之尼也有不少在中土比丘尼教團發展史具有一定價值的,如晉竹林寺的淨撿尼師,為中土最早依戒律出家的比丘尼;晉洛陽城東寺道馨尼師,乃中土尼僧最早講經之人。《比丘尼傳序》云:「像法東流,淨撿為首,綿載數百,碩德係興。善妙、淨珪,窮苦行之節。法辯、僧果,盡禪觀之妙。至若僧端、僧基之立志貞固。妙相、法全之弘震曠遠。若此之流,往往間出,並淵深岳峙、金聲玉震,實稚菽葉之貞幹,季緒之四依也。」類此以德行為甄選標準,因貞心亢志,奇操異節而被立傳者,在此書所佔的比例實為最大。寶唱的撰述策略,也以顯露尼僧德行為原則,甚少書寫生平瑣事,如記惠尼師遇劫捨衣,以述其寬容為懷、棄物如塵之德。寫善妙尼師、曇簡尼師燃身供佛,以明其捨身為法、成就甚深禪定的證量。又如載僧果尼師綿神淨境,形若枯木,則直抒證得空性的無上法謂「風烈英徽,流芳不絕者也」《序》文)。

  入傳的六十五人尼僧中,若考其年代,不難發現兩晉一百餘年,僅入選十三人;宋、齊至梁天監,歷時不足百年,卻入選五十二人,顯然詳今而略古。又《辯正論》載東魏、西魏之際,有僧尼兩百多萬,北魏時人數更是有增無減。《續高僧傳》卷八載,至北齊時,全國有僧尼兩百多萬。僧尼總數既有百萬計,比丘尼數目實不在少。而《比丘尼傳》竟幾乎未有涉及,北朝尼僧的活動也不見錄,如此詳南而略北,或因受當時政治、地域的影響,致使取材不足,亦為尼傳在保存文獻方面的缺憾。寶唱撰述尼傳的資料來源,大抵出自書承系統與口承系統兩種,自序即云:「始乃博采碑頌,廣搜記集,或訊之傳聞,或訪之故老,詮序始終,為之立傳....不尚繁華,務存要實。」前者屬於文字紀錄的資料,後者則採錄口頭傳聞,二者相與參證補益,乃能撰成尼傳。

  宋景福寺慧果尼,傳云:「宋青州刺史北地傅弘仁,雅相歎賞,厚加賑給,以永初三年割宅東面,為立精舍。」寶唱在「永初三年」下注:「曇宗云:『元嘉七年,寺主弘安尼以起寺,願借券書見示永初三年。』」曇宗此語出自《京師塔寺記》。寶唱於傳下加注,示其記述有據,「廣搜記集」的嚴謹態度。

  寶唱所據的第二類則近於雜傳,如宋太玄臺寺法相尼傳稱其為「吳郡人,安荀女也。」下自注云:「《宣驗記》云:『是即安荀也。』」此處兼採異說,本為錄而備考,然亦透露作者撰傳已博涉筆記雜傳,不難見其披羅之廣之勤。

  尼僧行跡,材料難尋,若能得一碑一記,又無其他資料相佐,則難免照錄,或文字略加改動,以求其真。禪林寺淨秀尼傳與沈約《南齊禪林寺尼淨秀行狀》,二文內容近似,唯前者文簡,後者文繁。考淨秀卒於天監六年(西元五七年),沈約之《行狀》當作於此後不久,沈約卒於天監十三年,而寶唱之《尼傳》中載道貴、法宣尼卒於天監十五年(西元五一六年),自序中亦稱「起晉升平,迄梁天監。」故寶唱之《尼傳》最早成書必不早於天監(西元五~五一九年)末,亦即《尼傳》在《行狀》之後成書,沈文正是寶唱「博釆碑頌」的對象。茲徵引二文有關淨秀出家前後的描述,以供比勘。

  沈約之《行狀》云:

性聰叡,幼而超群。年至七歲,自然持齋。家中請僧行道聞讀《大涅槃經》,不聽食肉,於是即長蔬不噉。二親覺知,若得魚肉,輒便棄去。昔有外國普練道人出於京師,往來梁舍,便受五戒,勤翹奉持,未曾違犯。.....(後出家住青園寺)有開 井士馬 先生者,於青園見上,即便記言:『此尼當生兜率天也。』又親於佛殿內坐禪,同集三人,忽聞空中有聲,狀如牛吼。二人驚怖,迷悶戰慄。上澹然自若,徐起下床,歸房執燭,檢聲所在,旋至構欄。二尼便聞殿上有人相語云:「各自避路。」

  寶唱之《尼傳》云:

淨秀幼而聰叡,好行慈仁。七歲自然持齋。家中請僧轉《涅槃經》,聞斷魚肉,即便蔬食,不敢令二親知。若得鮭鱔,密自棄去。從外國沙門普練,諮受五戒,精勤奉持,不曾違犯。…… 時有馬 先生,世呼神人也,見秀記言,此尼當生兜率。嘗三人同於佛殿內坐,忽聞空中聲,狀如牛吼。二人驚怖,唯秀澹然,還房取燭,始登階,復聞空中語曰:「諸尼避路」

比較二段文字就可知寶唱確是根據《行狀》,而文字小有改動,則《比丘尼傳》的編撰當具有資料纂集的性質。

  另,寶唱在序中自稱除搜錄文字資料外,還「訊之傳聞,訪之故老」,宋蜀郡善妙尼師捨身濟妹,又自焚供佛,證得初果之事,已備載傳中,然篇末作者又自注:「問益土人,或云元嘉十七、八年燒身,或云孝建時,或言大明中,故備記之耳。」由此可證其資料來源並非只有書承而已,部份來自作者親自探訪、實地考察的成果。

三、比丘尼戒律在中土傳播的過程

  西域比丘尼產生甚早,釋迦牟尼佛姨母大愛道即佛教女性出家的

第一人,此後比丘與比丘尼在印地一道發展起來。後龜茲等地也相率建立了比丘尼制度。前秦建元十五年(西元三七九年)僧純、曇充傳入《比丘尼戒本》,時中土比丘尼尚處於萌芽階段 ,而龜茲的尼院經濟已相當發達,顯示中土比丘尼制度建立在龜茲之後。中土比丘尼教團的成立幾經波折,即緣於戒律的不完整。中土比丘尼教團於西晉升平元年(西元三五七年)依僧祇律成立,但由於受戒儀式不全,而引起一場爭議。《淨撿尼傳》載:

晉咸康中,沙門僧建,於月支國得《僧祇尼羯摩》及《戒本》,升平元年 二月八日 ,於洛陽譯出。外國沙門曇摩羯多,為立戒壇。沙門釋道場以《戒因緣經》為難,云其法不成,因浮舟於泗。撿等四人同壇止,從大僧以受具戒。晉土比丘尼,亦撿為始也。

晉咸康年間(西元三三五~三四三年),沙門僧建從月支國帶還《僧祇律》尼羯摩和戒本,這是比丘尼戒法初傳中土。升平元年(西元三五七年) 二月八日 ,梵僧曇摩羯多根據此戒法,準備在洛陽立壇為淨撿等人授比丘尼戒,卻遭到釋道場比丘非難。釋道場認為當時淨撿所依的戒法與《戒因緣經》不合,所以「其法不成」。曇摩羯多只好「浮舟於泗」為淨撿等人授比丘尼戒。因此,淨撿被認為是中土佛教的第一位比丘尼。

  釋道場以《戒因緣經》非難淨撿所受的比丘尼戒不合戒法,是指當時淨撿等人只從大僧(比丘僧)受具足戒,不合「二部僧受戒」的規定。所謂「二部僧受戒」,即指女眾必須先在比丘尼眾僧團中受具足戒之後,才可以到比丘僧團請受戒。當時中土尚未有比丘尼,當然無法先在尼眾僧團求戒,然當時傳譯到中土的部戒律中除了《十誦律》沒有比丘尼必須在兩眾面前受戒的要求外,其他的戒律如:《僧祇律》、《四分律》皆有此要求。淨撿在洛陽曇摩羯多依《僧祇尼羯摩》受具足戒,和曹魏嘉平間曇柯迦羅於洛陽譯出的《僧祇戒心》不合;和其他曇無德部的戒律亦不合。大眾部雖對女眾的態度較為同情,並從教理的解釋來平衡八敬法對女眾所造成的損害 ,但當時傳入中土的《僧祇律》卻正接受女眾必須在兩眾出家的規條,因此淨撿在沒有合法的比丘尼的情況下從大僧出家。雖情有可原,嚴格來說,確未完全合乎律制,所以遭受強烈的攻擊,淨撿一行人只好逃到泗水上受戒。淨撿雖然在出家受戒的儀式上有所欠缺,但她畢竟是中土第一位依戒律出家的比丘尼,雖然她所持的只是部份的戒律,但她本人卻精進嚴謹,是以寶唱對她相當推崇,在傳序中云:「比丘尼之興,發源於愛道,......像法東流,淨撿為首。」

  由淨撿覺中土無尼之憾,到問僧、受戒、建寺,最後到立師,寶唱將比丘尼初建時的情況敘述得十分清晰。淨撿等從智山受十戒的建興年間(西元三一三~三一七年)到升平元年(西元三五七年)從曇摩羯多受具足戒,其間有四十年。按比丘尼戒法,比丘尼受具足戒,必有十位著名尼僧在場,晉安令首尼雖從佛圖澄和淨撿尼師受具足戒,但未得十人,故於戒法仍有未備。且晉以後,比丘尼受戒主要從大僧受戒,大都未從比丘尼受戒,晉世四眾已備,但比丘尼受戒卻一直在這種不完備的情況下進行,如當時江南的比丘尼教團在宗室、世族的資助下,迅速成長,但若就明感尼師請五戒出家的過程,並不合戒律,所以江南的比丘尼教團仍面臨著和淨撿相同的困境。直到宋元嘉十二年(西元四三五年)的受戒才有所改觀,其間又經過八十年的時間。《比丘尼傳》環繞這一問題作了豐贍的記錄,為中土比丘尼初創時期留下重要的史料。

  據《比丘尼傳》,中土最早從二眾受具足戒的是宋景福寺慧果、淨音等三百餘人。《寶賢尼傳》載:

初,晉興平中淨撿尼師,是比丘尼之始也,初受具足戒,指從大僧。景福寺慧果、淨音等,以諮求那跋摩。求那跋摩云:「國土無二眾,但從大僧受得具戒。」慧果等後遇鐵薩羅尼師等至,以元嘉十一年,從僧伽跋摩於南林寺壇,重受具戒。非謂先受不得,謂是增長戒善耳。

  關於此次大規模受戒的起因、過程,寶唱在《慧果尼傳》、《僧果尼傳》中也有詳細的記述。《慧果尼傳》云:

到元嘉六年,西域沙門求那跋摩至,果問曰:「此土諸尼先受戒者,未有本事,推之愛道,誠有高例,未測厥後,得無異耶?」曰:「無異。」又問:「就如律文,戒師得罪,何無異耶?」答曰:「有尼眾處,不二歲學,故言得罪耳。」又問:「乃可此國先未有尼,非閻浮無也。」答曰:「律制:十僧得受具戒,邊地五人亦得授之。正為有處,不可不如法耳。又問:「幾許里為邊地?」答曰:「千里之外,山海艱阻隔者是也。」九年,率弟子慧燈等五人,從僧伽跋摩重受具戒。」

在《僧果尼傳》中也詳記了這次受戒的過程:

元嘉六年,在外國舶主難提,從師子國載比丘尼來至宋都,住景福寺。.....到十年,舶主難提復將師子國鐵薩羅等十一尼師至。先達諸尼師,已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界,次第重受三百餘人。

  寶賢、慧果、僧果都是在元嘉六年,師子國的比丘尼抵達建業時迫切地意識到中土的比丘尼是否合戒律的問題。她們乃向求那跋摩問疑,希望知道以前中土尼眾在缺乏合律比丘尼的情況下,受戒為尼是否合法,求那跋摩答以無妨。但慧果等卻又引出兩眾受戒,和邊地受戒的問題,於是求那跋摩以當時在中土八尼年臘未足,乃請難提居士再去師子國延請比丘尼,以完成受戒儀式。如按律法,邊地受戒只需尼僧五人主持即可,而佛國中土則要尼十人。求那跋摩不待八尼之年臘足,而要求更多的比丘尼,可見比丘尼的人數才是當時受戒時的重要問題,中土的比丘尼想擺脫邊地地位。逮元嘉十一年(西元四三四年)師子國鐵薩羅尼等十一位比丘尼到建業時,求那跋摩已逝,改由僧伽跋摩在南林寺壇依律制戒儀重新為中土比丘尼在兩眾面前授戒。慧果在完足中土尼眾之戒法上卓然有功。宋贊寧《僧史略》卷上引《薩婆多師資傳》:「此方尼於二眾受戒,慧果為始也。」或本於此傳。大力主張比丘尼當在兩眾前受戒的是《四分律》和《五分律》,但中土比丘尼第二次受戒時卻沒有用到這兩部律,而用的是《十誦律》,主要原因是東晉和南北朝時期,《十誦律》在南方非常流行。《高僧傳明律篇》謂:「《十誦》一本,最勝東國。」在《比丘尼傳》中確可得到證實。

  在中土第二次大規模受戒以前,中土出現長達三十年的譯律運動(西元四~四三五年),前朝以鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場為中心,譯出《十誦律》和《四分律》。法顯等人亦在建業譯出《摩訶僧祇律》。其後由於北方戰亂,關中名僧多南遷避難。劉宋武帝、文帝兩代於此時極力延攬國內外名僧,大力資助譯律事業,建業乃成為當時新的譯律中心。慧觀是劉宋初年譯律事業的主要功臣;他不止習《十誦律》,而且還廣收各地《十誦律》戒本,加以引進;並向宋文帝推薦求那跋摩,幫助求那跋摩在建業建立聲望。宋文帝重用慧觀,慧觀又是中土比丘尼第二次受戒的幕後功臣,則他實無必要再引入其他部派的戒律來破壞自己苦心建立的十誦律教團。據尼傳所載,宋、齊、梁時代比丘尼多重律學,在律學之中,又獨鍾《十誦律》,當時名重京都的律學大師法穎等宣講《十誦律》,尼眾往往爭相聽受。足見南北朝時期,《四分律》也一直沒有在江南地區流行起來

  從部派女人觀來說,《十誦律》提倡女人轉身方可成佛。可能造成了比丘尼以焚身來達成轉身的目的。《比丘尼傳》中即記載了善妙、慧耀、曇簡、淨珪、曇勇和曇暉六位比丘尼自焚的事蹟。湯用彤認為燒身供養的目的有三:()重佛法;()願如藥王燒身後,得生天國;()示禪定威力。這種說法主要是根據《法華經》《藥王品》的記載。這六位比丘尼雖未記載她們是否曾修習《法華經》,卻大部分修禪律。從南朝《十誦律》流行的情況看來,她們修習《十誦律》的可能性是很高的。何況她們都是第二次受戒後的人物;所以有了經和律二方面典籍的根據,捨身供佛的方式即成為付諸實踐的苦行。這種宗教自殺式的燃身,雖有爭議,但是其虔誠的宗教熱忱,使她們難行能行,卻也是不爭的事實,此即歷代僧傳中,都特別記載燃身事蹟的原因。

  另,《法盛尼傳》記法盛曾「從道場寺偶法師受菩薩戒」,菩薩戒為大乘戒法,但此戒不是必須,而是自願,比丘尼受菩薩戒,史不乏載,但比丘尼受此戒,史書鮮見。《比丘尼傳》正可補這一缺憾。菩薩戒興起於梁、陳二代,比丘尼受菩薩戒,宋世即已流行,尼傳所保存的資料確是很有史料價值的。而《比丘尼傳》有關《十誦律》記載對研討六朝律學的傳布更具有一定的參考價值。

                                   四、早期比丘尼宗教行為的趨向

  從《比丘尼傳》中,可以得知晉南北朝時期,中土比丘尼普遍習禪,有成就者不在少數。當時印度、西域等地區不斷有禪師東來,有關禪法的典籍相繼譯出,雖說南方向重義門,北方重禪學,晉宋之際,南方禪學雖不及北方發達,但卻也頗具規模,為世所重。更有不少比丘尼跟從外國禪師習禪,可見當時的比丘尼教團並不封閉,能積極主動地尋師求法,尤其是專精禪法的梵僧。唯寶唱並未詳述她們修禪的方法,而只言及她們深具定力。

  禪定是三學之一。三學指戒、定、慧,乃釋徒應修的法門。中土禪宗的成立,雖在菩提達摩之後,但修習禪定在安息國沙門安世高來中土(西元一四八年),譯出《安般守意經》後即已開始。自此以後有支婁迦讖、支謙、康僧會、竺法護等相繼譯出不少禪經。

  在菩提達摩來中土之前,傳到中土的禪法可分成三大系:第一是鳩摩羅什所傳的般若系禪法。羅什譯的禪經雖小乘傳統的禪法,即四禪八定等,但是因羅什的思想建立在般若思想上,其禪法偏向大乘禪。第二是佛陀跋陀羅的聲聞傳統禪法。佛陀跋陀羅自幼受業大禪師佛大先,以禪律聞名,初至中土時,至長安加入羅什所領導的教團,但因思想和禪法的差異,離開關中到盧山,譯出《達摩多羅禪經》。其弟子慧遠、智嚴、玄高等將其禪法廣弘於江南。第三系禪法是佛陀扇多所傳,源自罽賓的禪法系統。佛陀扇多在北魏孝文帝時來華,孝文帝甚敬重之。因佛陀扇多喜愛嵩嶽,孝文帝敕令在少室山為他建寺,即名聞後世的少林寺。

  《比丘尼傳》所記的範圍,正是上述三大禪系發展的時侯,因此比丘尼也大多致力習禪。唯尼傳所列奉禪的比丘尼,無出兩晉者,宋世頗多,中有宋景福寺法辯尼師、竹園寺慧濬尼師等。降及齊梁,奉禪之風有增無減,如齊禪基寺僧蓋尼師、華嚴寺妙智尼師、東青園寺法全尼師、梁長樂寺曇暉尼師、閒居寺惠勝尼師、底山寺道貴尼師等等。宋明帝泰始三年,明帝為淨秀尼師所建之禪林寺為宋、齊、梁之代比丘尼禪學宗寺,比丘尼在此競相以禪寂為樂,澄思禪觀,靜守定慧,一心獨往,忘卻世道紛紜。尼傳中亦載有尼僧多以頌習《首楞嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘經》,為探求心法要旨的重要經典。

  畺良耶舍是宋時著名禪師,《高僧傳》有傳,並未詳及為比丘尼授禪之事,《法辯尼傳》記:法辯曾「從道林寺外國沙門畺良耶舍,諮稟禪觀,如法修行。」《曇暉尼傳》載畺良耶舍曾西去蜀地授禪,「元嘉九年,有外國禪師畺良耶舍入蜀,大弘禪觀」。另外,《比丘尼傳》還列有諸史傳乏載的禪師,如隱、審二法師,尼傳即有多處載其行跡。如《僧述尼傳》云僧述「從隱、審二法師,諮受秘觀,遍三昧門」《僧蓋尼傳》言其「受業於隱、審二禪師,禪師皆歎其易悟」。另《慧緒尼傳》載有玄暢禪師從屬下荊授禪之事。關於齊梁時的禪師,《高僧傳習禪篇》未載,道宣之《續高僧傳》也列之甚少,《比丘尼傳》所記當時授禪情況,正可補中土禪學史料之不足。

                                   五、比丘尼參與政事及其對社會的影響力

  寶唱《比丘尼傳》記載六朝時期比丘尼信佛活動和文化活動,其撰述內容側重書寫比丘尼出家前後的事情本末,故必觸及廣泛的社會內容。從尼傳中,可以看出東晉、南北朝是中土比丘尼僧團活動力和影響力最強的時期,尤其是南朝時建業的比丘尼與達官貴人,甚至於帝后的交往頻繁,深得他們的尊敬和資助,因此具有相當的影響力。此情況一來是因多數帝后王公大臣都是虔誠佛教徒,二來是因此時有眾多才學超群,又善結交權貴的比丘尼,比丘尼教團乃迅速發展成龐大的群體。

  《曇備尼傳》謂晉穆帝對曇備尼師「禮接敬厚」,常稱曰:「久看更佳」,又對章皇后何氏曰:「京邑比丘尼,鮮有曇備儔也。」後為之建寺。同時穆帝也對僧基尼師大相稱道,「雅相崇禮」。晉明帝對新林寺道容尼師則「甚見敬事」,簡文帝更請她做七月齋,以袪除邪怪,並驚其妙法,捨道法而奉佛教,「往後晉顯尚佛道,容之力也。」至晉孝武帝時,對道容尼師「彌相崇敬」。從《道容尼傳》所載一尼僧歷三帝,皆備受崇敬,實史上鮮見。

  宋世諸帝,欽重尼僧,有甚於晉。宋武帝對東青園寺業首尼師至為推重,傳云:「宋高祖武皇帝雅相敬異,文帝少時,從受三歸,住永安寺,供施相續。」以皇兒相託,可見信任之深。

  《寶賢尼傳》載:「宋文帝深加禮遇,供以衣食。及孝武,雅相敬待,月給錢一萬。明帝即位,賞接彌崇。」三代君主並重於一尼,亦足見當時敬尼之一貫世風。《淨賢尼傳》:「宋文皇帝善之,湘東王之年,眠好驚魘,敕從淨賢尼師受三自歸,悸寐即愈。帝益相善,厚崇供施,內外親賓。及明帝即位,禮待益隆,資給彌重。」另,宋明帝對普賢寺法淨尼師,也深嘉其行,「宮內接遇,禮兼師友。」齊沿宋風,未曾稍歇。齊武帝曾請妙智尼師講經,又為慧緒尼師建寺。齊文惠帝對淨曜尼師、曇簡尼也師是優禮有加。

  綜觀五代君主,幾乎代代重尼,皇室其他成員及臣子亦都對尼僧倍予尊崇,動輒輸資割地以建尼寺,凡遇名尼,「富貴婦女,爭與之遊。」而諸尼僧也「出入宮掖,交關妃后。」常至後宮講經說法。而各朝王子也常與尼僧往還,相關記錄,《比丘尼傳》中所載甚為頻繁。如宋臨川王子劉義慶結交曇暉尼師;江夏王劉義恭為慧瓊尼師立寺,對慧濬尼師甚敬重;齊文惠太子對僧敬尼師、淨秀尼師、智勝尼師等敬加供奉,並請淨曜尼師講經;豫章文憲王蕭嶷特重慧緒尼師;竟陵王蕭子良於僧敬、淨曜、淨秀、淨行、僧述等尼僧相結好;始安王遙光也賑給法宣尼師所用。至梁有衡陽王元簡等也頗重尼行。

  六朝尼僧即藉與皇室的往來網絡中發展起來的,不僅擴大尼寺、弘傳佛法、教化信徒、尋求經濟上的保障,同時也善盡宗教的作用。《南史》卷七十八載,宋孝武帝意圖沙汰沙門,「而諸寺尼出入宮掖,交關后妃,此制竟不能行。」《比丘尼傳》《妙音尼傳》則述妙音尼師博學內外,善為文章,每與晉孝武帝、朝中學士等談玄論道。這些權貴對妙音敬重有加,對她「供養無窮」,使她「富傾都邑」。妙音交往之廣闊,由其「門有車馬日百餘輛」可想知。也因此,使她具有參政的實力,尼傳即云:

  荊州刺史王忱死,列宗意欲以王恭代之。時桓玄在江陵,為忱所挫折,聞恭應往,素又憚恭。殷仲堪時為黃門侍郎,玄知殷仲堪弱才,亦易制禦,意欲得之。乃遣使憑妙音尼為堪圖州。既而列宗問妙音:「荊州缺,外聞云誰應作者?」答曰:「貧道出家人,豈容及俗中論議?如聞內外談者,並云無過殷仲堪,以其意慮深遠,荊楚所須。」帝然之,遂以代忱。權傾一朝,威行內外云云。

  妙音尼師竟能憑一尼僧,說服皇帝對人事的任用;而剛愎如桓玄,竟也想託一尼僧,代為遊說,足見她對朝廷的影響力了。

  關於妙音尼師參與朝政之事,《晉書》卷六十四《簡文三子會稽王道子傳》也有記載:

國寶即寧(范寧)之甥,以諂事道子,寧奏請黜之。國寶懼,使陳郡袁悅之因尼妙音,致書與太子母陳淑媛,說國寶忠謹,宜見親信,帝因發怒,斬悅之。

  《晉書》卷七十五《王湛傳》附國寶事,亦言「國寶乃使陳郡袁悅之因尼妙音致書與太子母陳淑媛」事。

  《比丘尼傳》記尼僧參政事,尚有宋王國寺的法靜尼師。《宋書》卷六十九《范曄傳》亦載:

有法略道人,先為義康所供養,粗被知待,又有王國寺法靜尼師出入義康家內,皆感激舊恩,規相拯拔,並與熙先往來。……

熙先善於治病,並能拯脤。法靜尼妹夫許耀領隊在臺,宿衛殿省。嘗有病,因法靜尼就熙先乞治。

《南史》卷三十三《范泰傳》更得其詳,謂:

豫章胡藩子遵世與法靜甚款,亦密相酬和。法靜尼師南上,熙先遣婢釆藻隨之,付以牋書,陳說圖讖,法靜還,義康餉熙先銅匕、銅鑷、袍緞、綦奩等物。

  尼僧能在社會政治生活中產生如此作用,甚至權傾朝廷,但更重要的原因則在乎上層社會的引發。六朝的統治者能護持僧尼,促進尼寺經濟的發展,或出於敬信佛法,但同時也常常利用尼僧來達到私己的目的。亂世蓄尼、養尼的風氣顯然是扭曲的繁榮。

 


                     

佛教女性態度的轉化-專訪慧空法師

  Venerable Karma Lekshe Tsomo(慧空法師)目前是聖地牙哥大學的助理教授,也是藏傳佛教的比丘尼。她有夏威夷大學的哲學博士學位,並且是國際知名的佛教學者,她曾在許多藏傳法師的座下學習,包括:第14世達賴喇嘛、第16世大寶法王、那王達毅格西 (Geshe Ngawang Dhargyey) 、若特格西 (Geshe Rabten) 等。慧空法師同時也是許多佛教書籍的作者,目前是Sakyadhita善女人國際佛教婦女協會的主席,也是文殊女眾佛學院的創始人兼院長。文殊基金會是一個非營利的組織,致力於為發展中國家的佛教女眾提供教育。在今年(2006年)一月,應Buddhist Gem FellowshipBGF)之邀請,慧空法師來到Petaling Jaya,領導、帶動佛法精進營,同時也與大眾討論了第九屆Sakyadhita(釋迦提達)善女人國際佛教女性研討會的會議事宜。 9Sakyadhita會議在200661721日於馬來西亞舉行。 在佛法精進營後,Wong Lai Ngee小姐立刻對慧空法師展開訪談,她問了一些有關於佛教女眾的問題,及即將舉行的會議,以下是當天的訪談內容。

問:請問法師,當我們提到佛教女眾時,指的究竟是誰呢?

答:佛教女眾包括了出家女眾、在家女眾以及在美國產生的新的族群:即所謂的既不出家也不在家的「女眾」,這是指她們是全職的修行人,但卻沒有受戒成為出家人或法師。佛教女眾可以是非常多元的-她們來自不同的國家,說著不同的語言,在不同的文化傳統中修行;女眾有醫生、律師、商人、藝術家、作家、學者、靜坐修行人及社會運動者;在教育或收入方面,也是非常極端的,有受過高等教育的,也有所謂的文盲;有人是百萬富翁,也有人難以繼日。佛教女眾可以說是非常多元, 而且是無所不在的。

問:那麼她們有什麼共通點呢?

答:她們在佛陀教導的道路上,潛心修行,因此她們有相似的價值觀,像是誠實、和平、慈悲、愛與智慧。她們最大的共同點,就是她們是佛教徒。她們各以獨特的方式,在生活中,力行這些價值觀。在第9Sakyadhita國際佛教女性研討會中,將會有這些不同的佛教女眾前來,與大家共同分享、學習。

問:Sakyadhita網站上提到全球有3億多的佛教女眾,在過去40年來,這些佛教女眾的狀況是否改善了?還是她們仍面臨同樣的挑戰?

答:是的。在近20年來,有許多重要的進展。1987年,當我們在菩提迦耶舉辦第一屆Sakyadhita大會時,我們開始意識到,許多佛教女眾的困難處境,她們甚至缺乏生活的必需品和遮風擋雨的地方-她們不知該怎麼辦,她們希望出家受戒 但卻不被允許;希望受具足戒卻沒有人願意為她們舉行;想學習佛法,也沒有任何機會。
1987年時,只有幾百人來參加Sakyadhita會議,但所有的人都觀察到佛教女眾所面臨的困境,特別是在開發中國家。在那個時候,許多較長老的出家女眾身穿破布,沒有足夠的食物,沒有地方遮風蔽雨,也沒有適當的醫療支援。 由於不識字,她們無法研習佛法經典,她們的情況是非常不幸的。近20年來,情況的確是改善了很多,特別是開發中國家來說,由於許多人的努力及慷慨捐助,我們開始得以提供佛法的教育與訓練給這些國家的女眾,例如:2000年在斯里蘭卡成立的訓練與禪修中心。
一般來說,在台灣與韓國的女眾是很幸運的,她們有任何修行佛法所需的東西-教育、書籍、食物、閉關設備、僧院,這兩個國家有上百間佛教大學,通常提供出家、在家的女眾免費而有系統的教育,佛教女眾是很努力才有今天的好環境,她們也充分的利用這個機會,來研讀、修行佛法並且也嘗試教導與書寫弘法書籍,看到這兩個國家佛教女眾的卓越成就實在是太美好了。至於其他國家,雖然情況也改善不少,但還是有許多進步的空間,例如:透過文殊女眾佛學院,我們在印度設立佛教女眾教育中心;在孟加拉為年輕女孩設立小學,然而, 目前我們仍面臨許多困難,例如師資短缺,學生營養不足,無基本的醫療保健等,因此出家和在家女眾仍無公平的受教機會。

問:公平受教的機會是否跟特殊佛教傳統有關呢?像韓國、台灣是屬大乘佛教,比丘尼的受戒非常成功、普遍,但在南傳的系統裡,女眾似乎很難有受戒的機會, 這是不是一個很大的議題呢?

答:一般來說,公平受戒與佛教婦女的地位兩者之間似乎有一個強烈的關連,在佛教女眾有平等受戒的國家裡,如台灣、韓國及越南的女眾有比較公平的受教機會,然而在女眾沒有公平受戒的地區,如不丹、緬甸、蒙古、泰國、寮國、柬埔寨、西藏等地,這些女眾較不易得到有系統的佛學教育。受過具足戒的女眾,比較容易受到社會大眾的尊重與支持,她們的有較好的生活,也比較能夠為社會全力奉獻。
在家女眾需要老師給她們靜坐修行的指導,生活上的建議,及指導她們的孩子的協助,一旦她們接受了教育,出家、在家女眾都可以成為佛法的教師,並用不同的方式來幫助社會,例如:台灣和韓國,女眾除了設立養老院、幼稚園、洗腎中心、研究中心、醫院、婦女庇護所之外,還興建佛寺與創辦大學。在這些國家中,出家女眾的人數相當多,光是韓國台灣就有2萬個比丘尼!在越南則到處可見活動力旺盛的出家女眾,當她們有任何計劃時,像蓋閉關中心、安寧病房等,所有人皆一致支持。
但在沒有比丘尼的國家,情況就變的比較困難。在某些國家裡,出家女眾不被認為是真正的出家人,在藏傳的傳統裡,女眾一生僅被視為沙彌尼:在泰國,則被認為是剃了頭的在家人,即使出家女眾剃了頭,穿著袍子,潛心修行,並且實行過午不食持續60年之久,在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國,仍不被承認,而原因正是她們沒有受過具足戒,去年有一位名叫道提薩瓦提(Daw Thisawati) 的女尼被緬甸政府拘留,拘留原因竟然只是因為她前往接受具足戒。
在斯里蘭卡有一個非常成功的例子,這是由於出家、在家女眾一同努力改變現實的結果。受到第一屆Sakyadhita會議的激勵,這些回到斯里蘭卡的出家、在家女眾,想方設法欲重建當地比丘尼的傳承。偕同較開明的比丘的幫忙,她們實現了這個夢想。目前在斯里蘭卡,約兩千名出家女眾中就有500名受過具足戒,且自1988年起,許多比丘尼的傳戒大典也陸續在斯里蘭卡舉行。回顧西元第五世紀,比丘尼傳承由斯里蘭卡傳入中國,現在又從中國傳回斯里蘭卡,這是很美妙的。

問:其他國家的出家女眾可以到斯里蘭卡受具足戒嗎?

答:可以,許多來自泰國、印尼、緬甸的出家女眾已經在斯里蘭卡受了比丘尼戒,這些出家女眾屬南傳體系 因此她們希望接受南傳的戒,這些都已經在發生了。

問:佛教女性仍舊面臨的挑戰為何?

答:最大的挑戰是改變對女眾的態度。主要的問題根源是來自一般人抱持的舊有態度-不知為何,女眾總被認為沒有男眾能幹,因此顯的較沒價值,這樣的態度的不僅是來自男眾,甚至來自於婦女本身。那種「我不配」的想法,在很多國家仍相當盛行。所謂「不配」就是:不配上學、不配識字、不配閉關、不配得到支持、不配教書等等,因此Sakyadhita的部分重要的工作,就是要改變這種態度,包括對自身以及對其他女眾所抱持的態度。

問:不久前,當我在緬甸的時候,有一個佛教旅遊團的導遊特別提到:佛陀曾說,若收了出家女眾,將會導致僧團的衰落。這樣的態度似乎在亞洲國家非常盛行,婦女常被禁止進入寺院或是其他神聖的地方,為什麼呢?

答:這是一個預言,由佛陀的口中說出:如果女眾能進入僧團,那佛法就會在500年後漸漸消失。這預言影響了人們對女眾的態度。然而, 佛陀會做出這樣的預言是很不可能的,在佛陀入滅後的800年,經文裡開始出現:如果女眾被允許進入僧團,那佛法將在一千年後消失,而經過了這麼久的時間,這個預言被一再修改,因為佛陀的確收了女眾入僧團,而佛法卻沒有因此而衰退。在二千五百年的今天,佛法依然盛行,這個預言應是在佛陀之後的人所創造出來的。但問題是,這預言已嚴重映影響到人們對女眾的態度,這是很不幸的。即使到了今天,仍有污染的禁忌,例如:在泰國、緬甸、不丹、拉達克,他們禁止女眾進入某些佛教的場所。我個人的猜想是,在佛教進入當地之前,當地的宗教便有污染的禁忌觀念,而這些觀念不幸滲透到佛法裡面。佛陀從沒說過,女眾是不潔的、是被污染的。

問:這些文化的信條或不潔的禁忌,引起了婦女是骯髒、污穢的觀感,那女眾到底是否是健康乾淨的呢?

答:在這方面,男眾與女眾其實並沒有不同,我們的身心,不是潔淨的就是不潔淨的;不是健康的就是不健康的,沒有性別上的區別。健康的女眾,就配得到男眾的支持。在韓國、台灣等國家裡,女眾不被視為是骯髒的、被污染的,這些女眾所做的工作遍及社會各階層,且受到無數的讚嘆,但不管做多好,出家女眾從未獲得同等的支持,但足以讓她們存活、成長。在其他國家,我們看到了視女眾為較卑劣的文化信仰,悲慘的是,這裡的女眾常連賴以維生的食物都不足,更驚人的是,女眾本身竟也認為她們是較劣等的、不潔的,許多女眾傾向支持男眾,對出家女眾則給予很少或甚至不支持,因此我們必須轉化女眾本身的態度。
對女眾的態度,部分是來自佛經裡的歧視,在經文中,女眾有正面也有負面的形象,例如:八敬法將出家女眾貶於出家男眾的附屬地位,這八條戒律是加諸在大愛道身上。大愛道是佛陀的繼母也是第一位比丘尼,據說大愛道因遵守這八條戒律才得以進入僧團。然而,在此我們要再次提到,八敬法是極不可能由佛陀提出的,但一般的佛教社會,卻已因此普遍把女眾附屬在男眾之下。
我認為挑戰這些歧視女眾的態度是值得的,它們源於錯誤的資訊,所以我們必須去改正它們。例如,在美國,人們時常提到八敬法有規定,即使已戒蠟100年之久的比丘尼,仍須對剛出家的男眾行跪拜禮,那是不正確的,比丘尼並不需如此。這個部分是有所誤解的,比丘尼應該要向受過戒的比丘行禮,即使是當天受戒的比丘,但卻不是對任何一個剛出家的年輕男眾行禮。然而,這個戒的確本身就帶有性別歧視。八敬法也提到出家女眾必須受二部戒,也就是從比丘與比丘尼兩邊受戒。而即使我們很清楚這些戒律不是由佛陀傳下來的,但它們卻影響了全球佛教社會。即使它們的基礎是不穩的,但這些戒卻好像有了自己的生命一般。甚至有很多的講法,明顯地不合邏輯且跟佛陀的教法有衝突、矛盾,但這些戒已對人們的思想產生強大的影響,人們常會以為這些就是佛陀的話語。

問:您覺得誰是支持佛教女眾的重要的人物?

答:所有人,不管是男眾或女眾,都有責任轉化態度及支持佛教女眾。幫助出家女眾是佛教女眾的責任,我們不能期望男眾為我們做這些事,而且我們需要所有可能的同盟-出家女眾、男眾;在家男眾、女眾。為鼓勵出家女眾,我們常提起佛陀曾肯定女眾、男眾有同等的潛力得到正覺,這點我深信不疑,女眾的確有相同的潛力得到解脫、開悟。根據歷史的記載,早在佛陀時代,已有數千名女眾得到解脫、正悟,我們應做的是,把握這樣的機會並實現此裡想。當然,這並不那麼容易的,就像喜馬拉雅山的女眾希望能做的更多,例如:她們希望能參加Sakyadhita研討會,但卻負擔不起,女眾希望全心投入在學習佛法、禪修、參加會議等等,但卻沒有足夠的教育及語言能力來實現這些裡想。

問:您心中最重要的議題是什麼呢?

答:對女性的賦權。 我希望幫助女眾了解她們極大的潛能,如果女眾總是覺得她們沒有力量改變世界,這是非常悲慘的。近20年來,我已看到有決心毅力的女眾所做出的重大改變,在佛教國家中,我們有非常好的例子,女眾從零開始,現在已有能力完成偉大的任務,例如:坤因卡尼塔(Khunying Kanittha)在泰國成立第一所女眾的庇護中心;在台灣,曉雲法師創辦了第一所佛教大學;在尼泊爾,達馬瓦提(Dhammawati)法師恢復了比丘尼的僧團,這些突破使人十分振奮,我對佛教的比丘尼有十分的信心,我知道,我們能做的絕對是更多,這只是我們的起步而已。要整個動起來,有時是困難的,因為我們必須從頭開始,在很多的案例裡,我們要從最基本的識字教育開始做,這相當費時,享有12年義務教育的我們,可能會視其為理所當然,但我們必須記得,在許多國家裡,女眾是沒有這些機會的。我們希望能讓女眾動起來,有自足的能力,有信心來發揮極致的潛能。女眾不笨,不管他人怎麼說,女眾擁有和男眾相同的能力,只是沒有相同的機會罷了。
只有少數女眾選擇受戒,但能夠受具足戒,象徵著更重大的意義,如果女眾一生只能當沙彌尼,無法受具足界的話,即使她們是非常優秀的修行者,心理上仍會受到這錯誤的觀念影響,認為自己不夠好。假使一個國家裡的出家男眾,因隸屬僧團而受到尊敬,但是,如果這個僧團沒有女眾的話,便透露了一個訊息-女眾不適合進入僧團,這樣一來,女眾不只是被邊緣化,而且根本就不在這個圈子內。我們知道女眾能力很強,因為在家裡,什麼事都能做,包括交孩子佛法;我們知道女眾很有能力,因為是女眾支持寺院與男眾出家;我們知道女眾很有能力,因為我們有很多偉大佛教女眾的故事。而佛教女眾可以做更多的事,只要她們有信心並察知她們擁有的潛能。 

問:談到這讓我想到,將要在吉隆坡所舉行為期5天的Sakyadhita會議,主題是「全球多元文化社會中的佛教女眾」,什麼是多元文化的世界呢?
答:多元文化的世界是指這個世界裡,有許多人擁有不同的語言、宗教、想法與文化。因為新的交通運輸系統、電子通訊與進步的科技,透過電子郵件,我一天可以跟二十或三十個不同國家的人說話。世界變得越來越小,但我們卻還沒學會該如何跟別人相處。為了讓這個星球能延續下去,現在就是想辦法彼此和睦相處的關鍵時刻了。唯有透過更多的彼此學習,我們才有希望促進更多的了解與世界和平。就是現在了。不同的宗教信奉者需要學習如何彼此相處,來自不同佛教傳統的佛教徒也是。由於馬來西亞是個多元文化的社會,正是開會最佳的所在地,這也是我們的主題。佛教女眾希望能學習馬來西亞的經驗,學習哪些經驗是有效的,哪些是無效的,如此,我們才可以把習得的知識,拓展到全世界,使這世界成為一個更和平的地方。馬來西亞真是開會的最佳場所,這裡有齊全的軟硬體設備,再者許多人會說英語,讓國際的連結更容易。

問:是不是所有的論文發表者都說英語呢?

答:大部分的發表人會以英語發表論文,但我們也將提供中文、韓文的同步翻譯,所以大家都可以很盡情的參與這個會議。至於其他語言的使用者,例如:來自泰國、寮國、斯里蘭卡、尼泊爾等國的與會人士,將會有他們的翻譯人員來協助他們了解或溝通。

問:會議參與人大多都是出家女眾嗎?您預計會有多少呢?

答:我們歡迎所有的人來參與會議,不管是出家、在家的男眾或女眾,不論其國籍、宗教背景。來參加會議的女眾通常是一半出家,一半在家,除了在韓國的那次會議,出家女眾蜂擁雲集,將近有一千個女眾在場,修成林的場地約可容納一千人,希望當地的馬來西亞人可以一起共襄盛舉,我們會一起靜坐、唱誦、討論、學習和觀賞文化表演,我們鼓勵大家每天參與,這樣才能得到完整的體驗,有人覺得五天太長了,然而雖然會議持續一個禮拜,時間其實一眨眼就過了。

問:Sakyadhita希望這五天的會議有什麼樣的成果呢?

答:我們希望能建立全球佛教女眾之間的溝通管道,特別是,馬來西亞的佛教徒與國際佛教徒的連結,我們希望在兩者之間建立相互了解的橋樑。更希望將馬來西亞佛教女眾的成就介紹給大家。人們對馬來西亞佛教女眾和她們的成就並不熟悉,當我們參觀當地的寺廟時,發現這邊的女眾成就了很多偉大的貢獻,但卻時常被忽略,而這並不奇怪,因為不管在那裡舉辦會議,我們都發現,佛教女眾的成就往往是被忽略的。沒有人注意到或用心去紀錄佛教女眾的貢獻。因此,我們希望去糾正這些漠視,並且幫助重建佛教女眾的歷史。在馬來西亞,女眾總是在幕後默默的付出,長久以來,許多佛教活動的成功,通常都是女眾在背後的支持、組織、籌資、協助、和努力的成果。

問:我們常看到男眾位居台前,而女眾則位於台後確認所有事情可以圓滿成功,我們要如何改變這情況呢?

答:一旦女眾對自己的能力有自信之後,才有可能走出台後的陰影,當馬來西亞的佛教女眾參與會議時,他們會因了解其他女眾的生活,而受到刺激、鼓舞,而這樣的鼓舞,會使他們有信心去做更多的事,通常受惠最多的是地主國的人們,特別是女眾。當他們看到其他國家的女眾所做的事,他們會受到極大激勵,並且從事更多利益眾生的志業。

問:有些話題聽起來很有趣,且與我們的社會相關,例如:階級主義,種族主義性別等議題,大家能在五天之內吸收這些深刻的議題嗎?

答:基本上,我們只是把這議題介紹出來,正式論文發表時,每位論文發表人都會在15分鐘內,簡潔地將自己的想法呈現出來,論文發表人會清楚地表達他們的想法,所以他們談的將不會太複雜,在每場發表後,都有一個問答時間,讓大家提問或弄懂發表人的內容,我們在一年前,就開始徵求論文,收到來自各國的回應,我們選出最有趣、跟會議主題最相關的論文,在問答時間之後,我們會把與會大眾分組,一組約十到二十人,然後討論特定的議題,所以,每人都會有機會,與別人對話,及對任何問題做更深入的切磋。

問:在問題討論時,有主持人嗎?

答:有,每一組都有一個協調人,其實,大家都可以做協調人,馬來西亞的師姐妹們,也能幫忙做翻譯或是非正式的口譯。

問:會議裡的工作訓練坊聽起來很有趣,這是此次會議的特色嗎?

答:在過去的會議裡也有工作坊,但這次,為了有更多的互動,我們相當著重工作坊的編排,大家可依自己的興趣,選擇不同的工作坊,和小組討論題目,有些工作坊不只辦一次,或甚至每天都有,如此一來,大家都有機會參加兩個以上的工作坊,這次有較以往更多的工作坊,我覺得大家會喜歡的。

問:在工作坊,都做些什麼呢?

答:每個工作坊都有專業又有經驗的協調人(順帶一提,她們通常是義工),她們依各自的經驗,以自己的方式帶動工作坊。通常工作坊以認識彼此開始,然後,協調人會主持有關工作坊主題的活動,例如:也許會有一個測驗來幫助我們更了解自己對種族主義、性別歧視、階級特權的態度。在互動的部分,我們不只討論還有「實踐」跟「反思」。每個工作坊都截然不同。

問:在會議之後,有後續活動嗎?例如:地主國會不會舉辦小型Sakyadhita的會議呢?

答:是的,我們會有許多後續的聚會,Sakyadhita國際組織有責任和當地居民一起籌劃會議,會後,我們希望與當地的主事者有進一步的談話,通常她們會在當地成立Sakyadhita的分會,分會不需要很大或是很正式,但它是會中激盪出的想法、計劃的中間媒介,國際或地方分會中的成員都可自行決定她們的最高原則,也有權決定要在當地辦什麼樣的活動。

問:您目前是文殊(Jamyang)基金會和喜馬拉雅山出家女眾教育計劃的領導,可否談一談這兩者呢?
答:文殊(Jamyang)基金會在1987年成立,目的是要幫助西藏出家女眾,並為其不平等的受教權發聲。出家男眾通常有機會進入佛教大學,且有經濟上的完全支助,使他們在學習時,毫無後顧之憂,然而反觀女眾,當時的她們卻無處可去。
首先,文殊(Jamyang)基金會提供某些女眾識字課程,因為這些離開了西藏的女眾,希望能閱讀她們奉獻畢生的佛陀的指導。漸漸地,我們也陸續加開其他課程,例如;哲學、靜坐、語言學習、辯論等等。不過是在短短的時間內,就由識字課程,演變成現在的二十四小時的教育學程。不久,來自他國,或是不同宗教的女眾,也前來上課,因此我們開始有廣增學程、擴大學區的要求,也歡迎在家女眾前來學習,但大部分的學生,仍是出家女眾。在西藏文化區的人,大部分真心對佛教感興趣,而且她們通常有出家的意願。 因為無年齡限制,所以,學生有小孩,也有長者,這個計劃已經成為社區發展的重點,當地居民會合力建學校,這也同時促進了社區其他方面的繁榮、進步。

問:這些教育計劃在那裡施行呢?

答:在印度喜馬拉雅山、孟加拉。最先的兩個計劃在印度的德蘭莎拉(Dharamsala),也就是目前尊貴的達賴喇嘛(H.H. Dalai Lama)居住的地方。當時,為了回應來自喜馬拉雅山的熱切要求,我們也在史賓提(Spiti)開始了三個企劃,奇拿悟爾(Kinnaur)一個,藏斯卡爾(Zangskar)九個,這些學校全都是在喜馬拉雅山的偏遠地區。同樣地,在孟加拉(Bangladesh)山區,我們也為佛教部落的女幼童創立三所小學,我們的目標是幫助最需要、最被忽略的人。在這些偏遠的地區,佛教女眾過得十分不好,大多數都是難以想像的貧窮,也沒有得到任何人的幫助。在印度和孟加拉,佛教女眾只是少數與弱勢的一群,極不可能得到社會福利。在孟加拉,佛教女眾甚至只佔全國人口的百分之一,且住在偏遠的奇達貢山區(Chittagong Hill Tracts) 。人們通常在參加Sakyadhita會議之後,因受到鼓舞而立即去籌備類似的利益眾生計劃,這樣的例子太多了。

問:文殊(Jamyang)基金會是如何建立的呢?它是Sakyadhita的一部份嗎?
答:文殊(Jamyang)基金會不是由Sakyadhita創立的,它是由不同國家的人,出錢、出力所成立的超然非營利組織。Sakyadhita是一個國際組織,它鼓舞國際間的人們去從事特定的計劃。這兩個獨立的非營利組織各自有不同的任務與訴求,但因為Sakyadhita主要關切的是也佛教婦女,因此這兩者合作密切,尤其是在喜馬拉雅山地區,我幫助創立這兩者,目前也剛好同時是這兩者的負責人。

問:印度的種性制度有沒有帶來任何的困難呢?例如:賤民階級能成為出家人嗎?

答:是的,在印度,種姓間的歧視仍是一個非常嚴重的問題。在1950年代以後, 來自印度中部皈依佛教的大多數出家女眾皆來自較低的階層或甚至是賤民階級。她們極端地貧窮,且幾乎沒有任何的支援,特別是婦女。在英國有個組織援助男童受教,但他們卻忘了給予女童同樣的機會。這些可憐無助的佛教徒女眾需要任何的支援跟鼓勵: 教師、書本、靜坐設備和醫療保健等等。在此地只有一些出家女眾。在1998年時, 有十五位女眾在菩提迦耶(Bodhgaya)的一所寺院接受了比丘尼具足戒。這些女眾全心奉獻、辛勤工作,但她們的生活水平是很令人傷心難過的。

問:人們要如何支持Sakyadhita呢?

答:首先,人們可以幫助即將在馬來西亞舉行的研討會,最好是能贊助女眾讓她們能夠前來參加會議。在尼泊爾、印度、寮國、越南、柬埔寨、斯里蘭卡、緬甸、中國大陸、泰國和印尼,有許多女眾都想來參加研討會,但她們大多都太貧窮了。她們為自己的社會做了極多的貢獻,但除非得到資助,不然她們是無法參加會議的。例如,在柬埔寨,出家女眾像Donchee Ly Soeun等,歷經千辛萬苦復興當地的佛教文化,她們的熱誠是十分感人的。而在馬來西亞這裡,或許一群好朋友可以聚集在一起,集合彼此的資源,協助一位來自這個地區的女眾,讓她可以到發展中國家來見習與參加會議,這件事是相當如法且急迫的。同時人們也可以幫忙宣傳。Sakyadhita會議帶給人的經驗是無與倫比的,但是有許多人常常是在會議結束之後,才知道有舉行這樣的會議,這是很可惜的。此外, 馬來西亞當地的人們也更可以幫忙做招待或翻譯等等。在會議當中,絕對有許多需要人手的地方。另外, 人們還可將馬來西亞佛教女眾的故事寫出,投稿至當地的報紙或雜誌,讓大家對她們有更多的認識。而在會議結束後,大家也可以寫文章協助宣揚支持利益全球佛教女眾的企劃。

感謝您,慧空法師,感謝您接受這次的訪談,我們希望在馬來西亞的第九屆Sakyadhita國際研討會,能夠圓滿成功,並且希望研討會能鼓舞馬來西亞的女眾及其他國家的女眾,去從事與圓滿更多偉大的志業。

 

比丘尼僧團的發展/星雲法師

  五十多年前,我初到台灣的時候,見到比丘尼們一輩子在寺院裡清理灑掃,在家女性也總是躲在道場的廚房裡燒煮炊爨,心中頗不以為然,於是我開始訓練佛教婦女們從事各種佛教事業,發覺女眾具有耐煩細心的特質,做起事來絲毫不讓鬚眉。所以,初建佛光山的時候,我就喊出「四眾共有,僧信平等」的口號,我不但設立佛學院,讓有心學佛的男、女二眾都能入學就讀,而且訂出規章制度,讓比丘、比丘尼們都享有同等的權利義務,讓在家、出家的弟子們都有加入僧團,參與寺務的機會。

  多年來為了提昇女眾的地位,雖然過去曾有同道譏稱我為「女性工作隊的隊長」,幸好今日女眾弟子們都很爭氣,例如目前佛光山許多學有專精的比丘尼在男眾佛學院授課,甚至在成功、師範、中山等大學任教,而且著作等等,辯才無礙。

  在台灣首先發行的《佛光大辭典》,以及經過重新標點、分段、註釋的《佛光大藏經》,也都是由一群比丘尼一手編輯而成,受到海內外佛教界、學術界交相讚譽。目前擔任佛光山教育院院長慈惠法師,更於一九九二年第十八屆世界佛教徒友誼會中,經大會推選為世佛會副會長,這實在是全體比丘尼之光。因為過去世佛會的幹部大多數由南傳佛教國家的信眾擔任,歷年來一直是女性禁足之地,這次以南傳為主的大會卻主動提名,並一致通過慈惠法師當選為第一位比丘尼的世佛會副會長,可以說我奮鬥了幾十年,已經明顯提昇了女眾的地位。

  然而遺憾的是,至今仍然有一些受過高等教育的優秀女眾,常礙於「八敬法」而不敢進入佛門,這實在是佛教的一大損失。例如我曾聽說英國有一位女博士教授說,如果佛教的「八敬法」還存在的話,她是絕對不會出家當比丘尼的。

  我也曾遇到一位出家未久的男眾比丘跟我說,為什麼他到了佛光山,佛光山的長老尼慈惠法師、慈容法師等人,都不肯向他頂禮?我說:「非常慚愧,恭敬是要讓人發自內心對你的尊重,如果一個初學比丘,自己無學無德,對佛教也毫無建樹,只因為自己是男眾比丘,便要那些出家數十年的長老尼向你頂禮,隨你根據那一條戒律,我都說不出口,也做不到。」

  我覺得,男女平等、兩性平權,這是時代的潮流。在現在這個女權高漲的時代裡,關於比丘尼八敬法的問題,佛教界實在不應該再意氣用事,應該平心靜氣,還給比丘尼與比丘一個同等的地位,所以我曾在印度菩提迦耶傳授戒法,讓南、北傳的佛教互和融和。

  今天在「人間佛教與當代對話」的學術研討會中,我僅以「比丘尼僧團的發展」為題,分別從世界潮流的女性觀、佛教兩性教團的相處、歷代對佛教有貢獻的比丘尼,以及未來比丘尼努力的方向,希望能為比丘尼教團的未來發展提供意見,也希望全世界的佛教國家,都能恢復僧團原有的比丘尼教團,我想這是大家今後應該共同努力的目標。
 

一、世界潮流的女性觀

  宇宙一切有情眾生,雖然有智愚賢劣、富貴貧賤的種種差異,但是究其性別不外為男女之別而已。其中,女性和每一個人都有至為密切的關係,每一個人不管你是男人還是女人,都是在母親的襁褓中長大的,沒有了母親,就沒有生命的誕生,因此生為女性的母親是一切生機的泉源。

  提到女性,中國和西洋對於女性的看法,各有見仁見智的不同見解。西洋把女人看做是聖潔的靈、高超的神,女人如維納斯,是美的象徵、愛的代表;女人是安琪兒,是和平的天使。相反地,在中國人的心目中,女性狠毒如蛇蝎美人、妖媚如狐狸精、凶惡如母老虎,或說女人是敗國的禍水、是壞事的晦氣。總之,在中國過去男尊女卑、重男輕女的封建社會裡,女人被視為不祥之物,女人在社會上、家庭裡,可以說毫無地位。

  然而,自古以來有不少的女子,無論能力、智慧等方面,不但不讓鬚眉,並且其中不乏超越男人的巾幗女豪,卻是不爭的事實。例如戰國時代趙太后的賢淑,唐朝武則天的掌理天下,漢朝繼承父兄遺志完成史書的班昭,宋朝與夫共抵金兵的梁紅玉等,都是一時的雋秀才女;他如英國的伊莉莎白女王、英國宰相柴契爾夫人、以色列的總理梅爾夫人、印度的甘地夫人等,也都是名聞國際的傑出女性。

  此外,斯里蘭卡總理西麗瑪沃‧班達拉耐克夫人,是世界上第一位民選的女總理;巴拿馬總統米爾雅‧莫斯科索、冰島總統魏笛絲、印尼總統梅嘉娃蒂等,也都是女性;菲律賓更先後選出艾奎諾夫人與現任的艾諾育兩位女元首;甚至芬蘭第一位女總統哈洛能,她還是個單親媽媽呢!她們日理萬機、縱橫政壇,處事的果決明快,絕不遜於男人,因此從來沒人因為女子當權,就把她們看做第二等民族,而抹殺她們應有的榮耀與尊嚴。

  在佛教的七眾弟子之中,也有女性的比丘尼、沙彌尼、優婆夷,她們在佛教中占有相當重要的地位;乃至明清時期民間宗教均有婦女參加,他們皆以兄弟姊妹相稱,在各個教派裡地位是平等的。如:明末的龍門教教祖為米奶奶,且歷代掌教者都是婦女,教徒也以女性居多;又如清代的大乘教教祖呂菩薩亦為女性。明清時,白蓮教的女首領唐賽兒、王聰兒率軍起義,寧死不降,受到後人的景仰。現在的媽祖,萬千的信徒,她不也是女人嗎?

  在各個宗教裡,說起來應以回教的婦女最沒有地位;佛教當初在印度雖然曾受到回教入侵的影響,婦女的地位卑下,但現在佛教的弘傳已經遍及全世界,應該不能再以回教的標準來看佛教的婦女。何況佛陀說一切眾生皆有佛性,眾生與佛尚且平等,男女何以不能平等呢?

  所以,從佛教「眾生皆有佛性」的思想來看,女子也應當是被尊重的「唯我獨尊」的眾生。女眾的智慧、能力並不亞於男眾,應該參與政治、社會等各種公眾事務,積極擴大服務的機會與層面。女眾的熱心、慈心、誠心,平均起來更勝於男眾,應該發展其溫和、慈悲、細心、勤勞等特質,猶如觀世音菩薩,以慈悲、美麗來莊嚴世間。這個世間本來就是男人一半,女人一半,文明社會中,有修養的男眾應該尊重女權,倡導男女平等,因此女性要拒絕社會中存在傷害女性尊嚴的行業,如娼妓等色情行業。

  總之,佛教主張:(一)女性應有平等權,(二)女性應有參與權,(三)女性應有自主權,(四)女性應有尊嚴權。佛教對女權的看法,本來就很符合時代的潮流,所以大家不能再以小乘佛教的主張,希望佛教走回頭路,這不僅有違佛陀本懷,而且不符合時代的潮流。

 

二、佛教兩性教團的相處

  佛陀成道後第五年,淨飯王命終,大愛道率耶輸陀羅及五百釋迦族女,請求隨佛陀出家,為佛門有比丘尼之始。(《賢愚經》卷三)

  比丘尼教團源自兩千六百年前佛陀親自組織成立,傳承至今日,法脈遍布各國,傑出尼眾輩出,或本份默默耕耘以利生,或承擔艱巨的弘法重任,比諸僧眾,各有特長,因此,比丘與比丘尼教團可以說如鳥之雙翼、人之雙足,缺一不可

  然而二千多年來兩眾教團卻常因「八敬法」而時有爭論,部分男眾以佛制八敬法要求比丘尼理所當然應該「恭敬頂禮」比丘,並且不能「說比丘過」等等;反對八敬法的一方,則以八敬法不符合佛陀「隨開隨遮」的制戒原則,而質疑八敬法非佛制。

  其實,暫且不論八敬法是否為佛制?先說有關「比丘尼不得說比丘過」一戒,根據《四分律》記載,有一次大愛道比丘尼曾向佛陀「說六群比丘過」,佛陀不僅沒有攔阻,反而將六群比丘訓誡了一頓。

  另據《中阿含》說,大愛道比丘尼也曾向佛陀要求廢除「比丘尼必須禮敬比丘」之法,而改為讓比丘僧尼依受戒年歲序次,年少比丘要對長老比丘尼「稽首作禮,恭敬承事」。當時佛陀雖然沒有明白答應,但卻有一切隨順因緣的意思,所以佛陀曾藉優婆先那比丘尼「觀空入滅」一事來讚歎女眾的修行,也曾以「大愛道比丘尼已除女人諸習氣,是位有德丈夫,其聖德美行,堪為僧團大眾楷模」來讚歎大愛道是女中丈夫。

  此外,根據南傳的《銅鍱律》記載,有一次六群比丘故意以泥漿塗抹比丘尼,佛陀知道後,隨即指示比丘尼以後不必再恭敬六群比丘。甚至《四分律》也記載著一位比丘退失道心,萌生退意,大愛道比丘尼獲悉此事,但礙於「比丘尼不得呵罵比丘」之敬法,而不敢加以訓斥。佛陀知道後,說:比丘尼是不可以毀謗比丘,但如果為了教導比丘持守增上戒等學問修行,則可以呵罵比丘。

  其實,佛法本來就是「依法不依人」,在佛法之前,是法平等,無有高下。因此綜合上述,即使八敬法為佛陀所親制,也是為使女眾出家能為當時保守的印度社會所接受的權宜之法。因為當時比丘僧團已先成立,自不願放棄「地位優於女眾」之既得利益,因此佛陀制「八敬法」,以此減少來自比丘的反對聲浪。

  再者,當時隨大愛道出家的女眾,大部分是王妃、公主等貴族,佛陀為預防出身貴族的比丘尼看不起非貴族的比丘,因而制戒。另一方面,由於比丘尼僧團剛成立,為了扶植及保護女眾教團,故要比丘僧擔負起教育尼眾的義務,同時基於女性在雲遊托缽乞食有諸多危險,因此制戒規定比丘尼不得遠離比丘僧團而居。

  佛陀本為因應世俗悉檀而制戒攝僧,但因為佛滅之後,經典的結集與解釋,掌握在比丘手裡,因而出現對比丘尼不公的戒律內容,甚至說「女人是污穢」、「女人有五障」、「女人不能成佛」。其實淨穢在於一心,而非外在的身相,再說,佛說一切眾生皆有佛性,佛性無男女,為什麼我們要執相而求呢?

  至於說到女人不能成佛,觀諸大乘經典,佛陀為女人授記成佛的記載,不勝枚舉,如:《雜阿含經》中佛陀為五百比丘尼授第一果記、《海龍王經》中佛為寶錦女授記成佛、《菩薩處胎經》中也有女人得以「不捨身受身,現身得成佛道」之說,在此經中,佛陀甚至告訴諸菩薩摩訶薩:「法性純熟,無男無女,善權義說受女人身無佛記別。」

  此外,《大寶積經》無畏德女為除舍利弗懷疑其能否轉女身,因而立下誓願:「若一切法非男非女,令我今者現丈夫身。」言畢,即轉女為男,佛為授記後又現比丘身,再回復女身,以示法無定相。同經又載,無垢施菩薩對目犍連尊者說:「不以女身得阿耨多羅三藐三菩提,亦不以男身得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何?菩提無生,是以不可得。」

  除此之外,在大乘諸經典中同樣說明無男女法、女身如幻化、法性一如、眾生皆能成佛的經典有:《佛說阿闍貰王女阿術達菩薩經》、《佛說月上女經》、《佛說大淨法門經》、《大莊嚴法門經》、《寶女所問經》、《佛說無垢賢女經》、《佛說須摩提菩薩經》、《順權方便經》、《佛說離垢施女經》、《大方等無想經》、《佛說長者法志妻經》、《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》、《首楞嚴三昧經》、《諸佛要集經》等。甚至在《法華經》裡,舍利弗懷疑女身垢穢,不成法器,年僅八歲的龍女瞬間就在南方無垢世界轉女身成佛,可見眾生本具清淨智慧德相,人人皆得成佛,在佛教裡是不可以男女相來分別道德高低,也不可用年齡大小來衡量智慧的有無。只是世人總是要從外在的假相來分別、執著,其實《金剛經》說得最透澈︰「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。」可見外相並不一定重要,要緊的是男人和女人之間一定要互相尊重、互相幫助,這個世界才會變得融和、可愛! 

 

三、歷代對佛教有貢獻的比丘尼

  在世界宗教的創始人當中,佛陀是建立女眾僧團制度的第一人。比丘尼教團的成立,為佛陀「四姓出家,同一釋姓」的平等精神做了最具體的註腳。因此,不只是在佛教史上具有特殊的意義,對於整個世界的宗教史、人類的文明史,也都具有非凡的價值。

  在《雜阿含經》、《增一阿含經》、《律部》等諸多經論中,均載明佛陀時代比丘尼眾活躍的狀況以及弘法衛教的卓越風姿。在《佛說阿羅漢具德經》中,載有十五位大聲聞比丘尼眾,例如:法臘第一,威德攝眾的大愛道;智慧第一,辯才無礙的善相;神通第一,善德度眾的蓮華色;頭陀第一的缽吒左囉;天眼第一的蘇摩;多聞第一的輸婆羯哩摩囉;持律第一的訖哩舍;說法第一的達磨;褔德第一的耶輸陀羅等十五人。其他經典還載有精進第一的索那,宿命第一的妙賢,信心第一的芝伽羅摩多,禪定第一的難陀,觀空第一的優波仙那,慈濟第一的帕扎佳拉,教化第一的摩努呵利。

  南傳《長老尼偈》則收有七十三位阿羅漢尼證果的詩偈及生平傳略,其中剎帝利王族后妃公主計二十四人,例如釋迦族公主難陀、精陀、梅陀,憍薩羅國王后烏比哩,舍利弗三個妹妹佳拉、烏帕佳拉、悉蘇帕佳拉均在其中。尤其阿拉沃卡國的賽拉小公主,剛滿七歲即聞法出家,七日後證阿羅漢果,佛陀破例為她授比丘尼戒。佛陀示教利喜的權巧方便,由此可見。

  在阿育王時代,仁王化世,大法弘傳各國,王族多人出家,公主僧伽蜜多即是其中之一。後來王后阿努拉也想發心出家,使臣阿栗吒便到華氏城請阿育王派尼上座前往協助,僧伽蜜多乃帶領十一位上座尼,攜同阿育王供養的菩提樹分枝前來,阿努拉王后與五百女眷隨即出家受比丘尼戒,王為彼興建象樁寺。比丘尼在楞伽國發揮其教團的影響力,對於弘法教化多有建樹,備受世人景仰。

  中國比丘尼教團創始於東晉時代,第一位比丘尼淨檢依止智山剃度,並求受十戒,約四十年後,曇摩竭多於泗河船上建立比丘尼戒壇,與另二十四人共受具足戒。淨檢所領導的尼教團,安居於洛陽宮城西門竹林寺,並且「蓄徒養眾,清雅有則;說法教化,如風靡草」,為世人所敬重,也使佛教在晉朝更加廣為流傳。

  其後歷代名尼,從兩晉到唐宋元明清,以至現今,后妃公主等貴族階層或書香世家發出離心者眾多。這是由於佛法弘傳東土,首達宮廷王家之故。

  兩晉七十年間尼眾教團初成,以曇備、智賢、惠湛、支妙音等較為有名,受到當代帝王崇敬。南北六朝一百五十年間,比丘尼教團發展快速,庵舍講堂小則納眾百人,多則千數以上。許多道場受到國主、高官護持,名尼輩出。隋唐宋以降,佛法逐漸普遍於各階層,識見超卓或奇節高行的比丘尼更廣見於經傳。例如:東晉安令首領眾第一;六朝法宣弘法震浙東;隋代覺先感化隋文帝信奉佛法,護持佛教;唐朝智首東度日本弘傳律法、法澄譯經傳千古、無盡藏預知惠能當為龍象、如願為禪律元匠;宋朝法珍斷臂募刻大藏經;元朝真淨為帝后師;清代有無為蕭山尼治病「隨物取與,煎服即癒」;並有傳慧創拈花社為禪宗女眾叢林,帶動江南比丘尼參禪之風等。

  清末民初,因戰亂迭起,佛法傳承幾近覆沒,幸有高僧大德先後來台,乃有台灣佛教奇蹟之開展。及至近代,台灣比丘尼教團成為世界之冠,比丘尼眾弘化全球,開世紀之先風,復超卓於歷朝。一九九八年二月十五日至二十三日,佛光山在印度菩提迦耶舉行國際三壇大戒戒會,共有二十三個國家一百餘位來自世界各地的女眾求受比丘尼具足大戒。其中,斯里蘭卡有四十位傑出女青年前來求戒。此為有史以來第一次世界佛教團結在佛陀成道處,共同寫下光輝的一頁。

  在中國方面,現代比丘尼著名者甚多,如中國大陸有北大畢業出家弘律的通願;一生頭陀苦行,舍利大如橄欖的弘定。台灣有傳授三壇大戒的妙然、圓融;建設寺院、創辦佛學院的如學;為中國佛教開創國際化道路,在世界各國創建寺院的慈莊;肩挑教育、文化大任,創辦西來、南華、佛光、弘道等四所大學的慈惠;熱心慈善事業,擅長活動組織,負責國際佛光會推展委員會,在世界各國成立一百多個佛光協會的慈容;主編《佛光大辭典》的慈怡;創辦華梵大學的曉雲;授課於柏克萊大學的耶魯大學博士依法;分別在台灣大學、中興大學教書的恒清、慧嚴;日本駒澤大學博士達和;台灣師範大學博士依空;日本愛知大學博士依昱;倫敦牛津大學博士永有;創立香光比丘尼教團的悟因;創立慈濟功德會的證嚴;護法衛教熱心的昭慧等。以上均為有德碩學的比丘尼代表。

  此外,世界各國現代傑出尼眾,諸如:西藏有住持男女二部僧團,地位僅次達賴、班禪的多吉‧菲格摩;泰國有法身寺蒙昆貼牟尼法師的嗣法門人詹孔那雍八戒女,教育出湯瑪猜優等法身寺一代住持;斯里蘭卡有被尊為「斯里蘭卡女性之光」的蘇達摩迦利,由於她的努力,使得西元一○一七年因教難而消失,此後一直因上座部比丘打壓而無法恢復的比丘尼僧團,得以再受持沙彌尼戒;新加坡有創辦女子佛學院的廣平;菲律賓有創辦第一個施診所嘉惠民眾數十萬的廣仁;韓國有全國比丘尼會教育部長的光雨;加拿大有杜登卓隆於美加弘法;美國有國際佛教婦女會創辦人卡瑪勒西卓摩;德國有阿雅克瑪在歐洲弘禪;日本有失去雙手的大石順教比丘尼,她以堅定的信心、不屈不撓的意志力,用自己的脖子,工整的寫了一部《心經》,日本人稱為「無手的心經」,並且視為國寶,倍受珍重!

  總之,自有比丘尼教團伊始,不論古今中外,在教團中優秀的比丘尼,或者伸廣長舌,宣說妙諦;或者筆耕不輟,著述弘法;或者悲心濟拔沈溺;或者建寺安僧,使弘法利生的佛教事業增添無比的光彩。 

 

四、未來比丘尼努力的方向

  自從佛陀創立比丘尼僧團,對於比丘尼與比丘相處的一些是是非非,一直未有定論,但佛光山教團成立三十多年來,我避開戒律的問題以外,實行叢林制度,所以二序大眾都能相安無事,彼此發揮最大的弘法功能。就如唐朝百丈懷海禪師,他也不去更改佛制,只是根據我國的風土民情,另行制訂一套叢林清規,為戒律的更改與否開闢一條新路,使得中國佛教能夠光大發展。

  談到八敬法,其實佛所制戒也並非是僵硬不化的,所謂「小小戒可捨」,就如現今的漢傳佛教,關於飲食、衣服、持錢、持午等戒律,已經不同於佛陀所制,因此八敬法其實也不需要刻意去廢止,時間一久,自然會因為不適用而漸漸失傳。

  當真如果有人硬要認為八敬法是佛所制戒不可改,以此來滿足比丘的優越感,其結果必將適得其反,反而更加彰顯比丘自己不能完全持戒的不足。因為一個有為的比丘應以學養、道德、修持來贏得敬重,而不是以八敬法來強迫別人對他的尊重。

  因此,未來比丘尼所應努力的方向,茲提供四點意見如下:

(一)兩性平等化 未來比丘尼希望獲得敬重,應該從本身道德人格的提昇做起。例如:捨虛榮,去驕慢;有德學,能擔當;能講說,具慈悲;有大願,能力行。具足了以上四點,自然「兩性平等化」。

(二)發展事業化 過去女眾總是把心智、力量用在建寺、供養之上,現在的比丘尼要走出寺院,要跟男眾一樣,走上弘法、教書之路,為佛教創辦各種弘法事業,例如教育、文化、慈善等。所謂「發展事業化」,擁有自己的事業,自然受人尊敬。你看慈濟功德會的證嚴法師,她的慈濟事業受到舉世禮敬,為什麼比丘不能放她一馬呢?

(三)教團組織化 當兩眾教團能夠互尊互重,自然組織健全;有了組織,自然就有力量。在佛光山的教團,每年都要依學業、事業、道業等學習進步的情形,做序列等級的評鑑,從清淨士、學士、修士、開士等序級的晉升,都有一定的標準、程序,所以兩序大眾在此有制度、有組織的領導下,自然和合無諍。

(四)教育普及化 女眾比較細心、慈悲,在佛門修行比較容易有成就,但女眾的胸襟、思想、智慧,則略遜男眾,有待普及教育,讓每個女眾都能受教育,都能講說、著作,而不是靠少部分的人撐場面。因此,「教育普及化」是未來女眾僧團努力的重要課題。

  總之,面對二十一世紀的今日,佛教走向人間,佛法與生活的密不可分,正是佛教動員團結的時代,不但各國佛教界應及早更進一步的合作,儘速建立世界性的比丘、比丘尼教團,同時各國男女二眾教團亦應力求健全圓滿,四眾通力合作,共同推動世界的和平共處,使全人類同霑法益,共創幸福安樂的生活,共達世界平等和諧的境界。


中土比丘尼傳承與西藏比丘尼僧團之重建/釋惠敏


釋惠敏(國立藝術學院)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行

提要

達賴喇嘛希望依據中國佛教比丘尼的制度,重建西藏比丘尼僧團,所以,特別委請台大佛學研究中心籌辦「漢藏佛教比丘尼傳承研討會」,並派專精戒律的喇嘛代表參加。本文將會期中之論題與本人之報告整理如下:

一、比丘尼律統在中土的興起:
 中國漢傳比丘尼傳承概況。中土比丘尼二眾受戒(二部受戒)始於南北朝劉宋之揚州南林寺。但是在劉宋之前及近代以後只從一眾邊受

二、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較。
 《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。
 在僧殘法方面,《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當於《四分律》的「第 4 訴訟戒」; 其餘則是開合不合的問題。
 在捨墮法、波逸提法、悔過法方面,在共戒方面差異不大,不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面,二者總條數相差一條,內容方面則《四分律》較《根有律》多出 26 條關於佛塔之規定,《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《四分律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

三、《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較。從結構看來,只是開合之不同。

四、西藏比丘尼僧團重建之問題,包括:
 (1) 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法:印度求那跋摩律師認為「比丘尼戒法本來就是在大眾僧前受戒時所發,即使沒有先於比丘尼僧中受戒,也無妨得戒(即一部得戒)」,唐朝道宣律師也贊同而說:「律無正斷」,即在律典中並未明確提出「不作本法(指於尼僧中受
戒)不得戒」之文。但是若一部受戒,戒子雖然得戒,但戒師仍須結波逸提罪。

 (2) 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題:西藏之戒律是以《根有律》為主,若延請依《四分律》為主的中國漢傳比丘尼參與「本法」,如此則可圓滿二部受戒的程序。但是,受戒後的比丘尼,其持戒、誦戒、學戒,將會面對如下二問題:若從依止比丘尼師的意義來看,或許應隨中國漢傳比丘尼,同樣以《四分律》為主;若從方便依止西藏比丘僧團的觀點來看,或許應隨西藏比丘僧,同樣以《根有律》為主。

 (3) 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題:由於一部受戒,會使戒師有結罪的可能,因此解決的方法之一是:每年更換新人,以免使戒師每年結波逸提罪。另一方法是:在第一次的一部受戒後,時隔十二年之後,再從第一屆受戒的比丘尼中推選戒師十人或五人,擔任二部受具的傳戒。

五、此外,另有比丘尼受戒程序中是否需要經過「學法女」階段之延伸問題。學法女之實際意義,在醫學發達的現代,或許可以有再商榷的餘地。

【目次】
0、前言
1、比丘尼律統在中土的興起:中國漢傳比丘尼傳承概況
2、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較
3、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼犍度章數之比較
4、西藏比丘尼僧團重建之問題
 4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法
 4.2 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
 4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
 4.4 比丘尼受戒程序中「學法女」之意義
5 、結語

0. 前言

 1997 年 9 月,台大佛學研究中心主任恆清法師提到「今年三月底,達賴喇嘛來台訪問時,對台灣比丘尼僧團的發展印象深刻。但是西藏目前並無比丘尼僧團,因此希望依據中國佛教比丘尼的制度來建立,所以,特別委請台大佛學研究中心籌辦『漢藏佛教比丘尼傳承研討會』,達賴喇嘛將派專精戒律的喇嘛代表參加。」對此,恆清法師希望台灣方面能事先準備西藏方面將會提出的問題,所以徵詢我的意見,並且邀請我也參加。

 我建議不僅事先預想西藏方面可能會提出的問題,若能進一步將各個問題分配給我方代表做專題研究,則比較容易深入探討,且發揮分工合作的功效。當時恆清法師接受了我的建議,設想出一些問題就教諸與會之代表,而我所擔任的報告題目是:「《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較」,即本論文第 3 節之雛形。

 及至 10 月底,西藏方面以傳真表示希望與我方研究的主題是:「盛行於中土比丘尼的戒統」,並具體分為三大項。今將傳真之原稿抄錄如下:

一、有關比丘尼律統在中土是怎樣興起的
1.此律統傳遞在中土是怎樣產生的?
2.此律儀傳承的傳遞產於何方?
3.此律統興於何年、何朝?
4.此律統的傳遞是哪部律統?
5.此律統在中土是哪位持律者首先開創的?
6.相互比較並學習法藏部比丘尼之別解脫戒與儀軌同根本說一切有部之比丘尼別解脫戒與儀軌。
7.此律統首先產於中土哪一地方、哪一寺廟?
8.首先歸依為此律統的中土比丘尼是哪位?
9.持此律統傳遞而無間至什麼年代或世紀?
10.最初在中土興起的律統是否為具足戒律統?
11.盡力查找, 有關公元五世紀,喀什米爾軌範師僧伽瓦爾瑪與斯闌卡比丘尼德互斯拉等比丘尼一行來到中土所傳遞的比丘尼具足戒是否從沒間斷,並聯絡各方律士磋商。

二、有關中土比丘尼的興起
1.按本部調查結果,中土在公元四世紀僅比丘僧伽一方為女眾授於近圓戒。如中土第一位比丘尼淨檢。僅比丘僧伽一方儀軌為女眾授近圓戒是否為圓滿比丘尼律統?對此顯教有何記載?
2.法藏部記有比丘二眾為女眾正授近圓戒的教言。
3.僅比丘僧伽一方儀軌為女眾傳授近圓戒的傳承,在現時期正在實行中。如公元 1984 年,從印度前往香港的四位西藏流亡尼姑在香港寶蓮寺,由親教師 SHIN YET、業軌範師 SUNG WENG、 屏 教師 WING SHING 和七位見證比丘即十位比丘的比丘僧伽一方, 於是年 10 月 7 日至 10 日受畢沙彌與比丘尼律儀。如今僅比丘僧伽一方為女眾傳授近圓戒的律統盛行於何地?

三、台灣比丘與比丘尼律統的產生經過
1.比丘律統是怎樣產生的?
2.比丘尼律統是怎樣產生的?
3.比丘尼律統是否為比丘與比丘尼僧伽二方所傳承的?
4.是哪部律統?
5.盡力查找傳自斯里蘭卡比丘尼僧伽之律統在此地無損無間而傳承

1997年10月23日

 主辦單位將此傳真資料分送各與會代表周知,本人對於上列問題,準備以「比丘尼律統在中土的興起」(即本論文之第 1 節的雛形)報告綜合回答之。研討會於 11 月 2 日上午 9:00,假台北市印儀學苑會議室舉行。西藏方面特派 Ven.Tashi Tsering (札西‧慈忍喇嘛)(注1)來台參加。慈忍喇嘛於 1964 年在達賴喇嘛座下受具足戒,曾獲西藏佛教最高級的格西學位,精研比丘戒及比丘尼戒。由於會期正值週日,本人當日有固定的佛學講座,不克出席盛會,故謹將前述二份報告以書面提出。
(注)1. 曾與 Philippa Russell 發表 "An Account of TheBuddhist Ordination Of Women" 之文,但刊載處不明。

 據恆清法師說,會中西藏方面對於「中國漢傳比丘尼在南北朝(西元五世紀)之前及近代以來,(注2)皆只從一部眾受戒,而非二部眾受戒;亦即只從比丘僧受戒,而非先從比丘尼僧,再至比丘僧受戒」之情況,再三希望我方能對「一部眾受戒」提出律典根據,以便作為建立西藏比丘尼僧團之參考。
(注)2. 根據清朝弘贊律師《比丘尼受戒錄》說明,「二部僧尼受戒,失傳久矣。」 (卍續 107, p.186 下, 新文豐影印本 )
 
 因此,會後慈忍喇嘛希望能針對「比丘尼一部眾受戒之律典出處」、「《四分律》與《根本有部律》為何犍度之章數不同」等問題再做後續研討,於是,翌日恆清法師再邀請昭慧法師、李玉珍居士及本人參加。對於「比丘尼一部眾受戒之律典出處」之問題,本人引用印度及中國律師之看法(詳見拙文§ 4.1 ), 如:求那跋摩律師之「比丘尼戒法本來就是在大眾僧前受戒時所發,即使沒有先於比丘尼僧中受戒,也無妨得戒(即一部得戒)」,唐朝道宣律師也贊同而
說:「律無正斷」,即在律典中並未明確提出「不作本法(指於尼僧中受戒)不得戒」之文。又對於「《四分律》與《根本有部律》為何犍度之章數不同」問題之答覆,即拙文 3 之雛形。

 從佛教僧團發展史的角度來看,此事件之前後過程頗具歷史意義,今將上述有關比丘尼戒傳承與接續之問題,做以下之考察,(注3)以就教諸賢,並作為其它地區建立比丘尼僧團之參考。
(注)3. 另有D.Amarasiri Weeraratne 發表〈中國的比丘尼制度〉(陳秀美譯)於《普門雜誌》 221 ( 1998,2 月)。

 
§1.比丘尼律統在中土的興起:中國漢傳比丘尼傳承概況

§1.1中土比丘僧受具足戒的開始

時代:三國曹魏/地點:洛陽

 中土比丘僧受具足戒的開始,是在三國時代,曹魏齊帝嘉平年間( AD 249-253 ),中天竺(印度)僧曇摩迦羅(意譯為「法時」)至首都洛陽,首先提倡羯磨受法,舉行十僧受戒,並譯《僧祇律》戒本以為依持。同時安息國沙門曇諦,亦精通律學,譯曇無德(《四分律》)羯磨。

 在曇摩迦羅未傳大僧戒法以前,曹魏時代的出家人雖然很多,但是並沒有受戒,只有落髮以表示有別於俗,並設齋懺,如同神廟之祭祀。(注4)
(注)4. 行事鈔資持記》〈隨戒釋相篇〉,以下簡稱《事鈔》(卷 15.26.20 )「所言漢境受緣者, 自漢明夢之始,迦竺傳法已來,迄至曹魏之初,僧徒極盛,未稟歸戒,止以剪落殊俗,設復齋懺,事同祠祀。後有中天竺僧曇摩迦羅,此云法時,誦諸部毗尼,以魏嘉平年至洛陽,立羯磨受法,中夏戒律始也。準用十僧,大行佛法,改先妄習,出《僧祇戒心》。又有安息國沙門曇諦,亦善律學,出曇無德羯磨,即大僧受法之初也。」

 又,根據《弘一大師法集》(三)所述,以上是南山所傳的說法,若約其他家所傳述,漢靈帝以後,印度五位沙門於中土創興「五人受戒」,所誦之戒本乃古戒本。(注5)
(注)5. 《弘一大師法集》(三) (p.2 〈四分律含注戒本隨講別錄〉 ) 「曹魏時,始譯僧祇戒心、四分羯磨, 斯二部初傳洛陽,是為大僧受戒之始也。 (此據南山所傳。若約他家傳述,漢靈帝以後,北天竺有五沙門,創與此方五人受戒,所誦戒本,即古戒本是也。) 」


§1.2 中土比丘尼二眾受戒(二部受戒)的開始

時代:南北朝劉宋/地點:揚州南林寺

 由於曹魏( AD 249-253 )曇諦已譯出《四分律》羯磨,所以比丘尼受戒法當時即已具足,但是,二眾受戒則是直到劉宋( AD 434 )才開始。在劉宋以前,只從一眾邊受,此乃依據《五分律》「十一眾」受,也就是,在十僧之外,還必須以一比丘尼為和尚,方可舉行。(注6)
(注)6. 對於《事鈔》(卷 15.29.11 )之「比丘尼受具初緣」,《資持記》釋云:「次尼緣中,初標。若據曇諦羯磨,尼法備足,則知曹魏以來,即從一眾邊受,此準《五分》十一眾受,十僧之外,須一尼為和尚,方可行之,理必先有西尼到此。」
 
 中土比丘尼二眾受具足戒的開始,是在劉宋文帝元嘉七年( AD430 )有罽賓沙門求那跋摩(意譯為「德鎧」)來到首都揚州,譯出《善戒》等經(注7)。後來師子國(斯里蘭卡)比丘尼八人來此地,請問求那跋摩(據說是透過影福寺尼慧果等轉達):「如果沒有外國比丘尼來到中土,如何能二眾受戒?」求那跋摩回答:「比丘尼如果只從比丘僧受戒,而沒有從二眾受戒,戒子仍然得戒,不過戒師得(波逸提)罪。先到比丘尼邊受戒,是為了使她們生起信心,是受戒的前方便;得戒則是在大僧(比丘僧)羯磨時產生的。」(注8)根據《高僧傳》所述之內容則更為明白,當慧果、(注9)淨音法師等,恐怕由於未作二部受戒而戒品不全,向求那跋摩請教這個問題時,求那跋摩回答:「戒法本來就是在大眾僧前受戒時所發,即使沒有先於比丘尼僧中受戒,也無妨得戒,就如同大愛道比丘尼當時的狀況一樣。」
(注)
7. 《事鈔》(卷 15.28.19 ):「比丘尼受具初緣,至宋元嘉七年,有罽賓沙門求那跋摩至揚州,譯《善戒》等經。 」又,《高僧傳》卷三 (大 50, 340a15ff.):「求那跋摩,此云功德鎧。本剎利種…. 深達律品,妙入禪要…. 初元嘉三年,徐州刺史王仲德於彭城,請外國佴伊葉波羅譯出《雜心》至〈擇品〉,而緣礙遂輟,至是更請跋摩譯出後品,足成十三卷。並先所出《四分羯磨》、《優婆塞五戒略論》、《優婆塞二十二戒》等,凡二十六卷,並文義詳,允梵漢弗差。」

8. 《事鈔》(卷 15.28.19 ):「比丘尼受具初緣, 至宋元嘉七年,有罽賓沙門求那跋摩至揚州,譯《善戒》等經。又復有師子國尼八人來至,云:『宋地未經有尼,何得二眾受戒?』摩云:『尼不作本法者,得戒,得罪。尋佛制意,法出大僧,但使僧法成就,自然得戒,所以先令作本法者,正欲生其信心,為受戒方便耳,至於得戒,在大僧羯磨時生也。』」

9. 《比丘尼傳》卷二 (大 50, 937b)。詳細之對答參見第三節。

10. 《高僧傳》 卷三 (大 50,341a28ff.): 「時影福寺尼慧果、淨音等,共請跋摩云:『去六年有師子國八尼至京云:「宋地先未經有尼,那得二眾受戒?」恐戒品不全。』跋摩云:『戒法本在大僧眾發,設不本事,無妨得戒,如愛道之緣。』」「本事」又稱本法,即指先至比丘尼僧中受戒之事(法)


 
 不過,中土的比丘尼們又擔心年月不滿(?年月不知所指為何),仍然向求那跋摩要求重新二眾受戒,求那跋摩也欣然同意,便請斯里蘭卡的比丘尼們學習漢文,又向印度方面邀請比丘尼,希望讓傳戒的比丘尼人數達到十人。(注11)
(注)11. 《事鈔》(卷 15.29.5 ):「諸尼苦求更受,答曰:『善哉! 夫戒定慧品,從微至著,若欲增明,甚相隨喜。』且令西尼學語,更往中國請尼,令足十數。」《高僧傳》卷三 (大 50,341b3):「諸尼又恐年月不滿,苦欲更受。跋摩稱云:『善哉! 苟欲增明,甚助隨喜。』但
西國尼年臘未登,又十人不滿,且令學宋語,別因西域居士更請外國尼來足滿十數。」


 可惜求那跋摩在元嘉十年( AD 433 )九月便去世,無法如願傳授二眾戒法。

 同年,印度之僧伽跋摩(意譯為「眾鎧」)來到揚州,翌年(元嘉十一年, AD 434 ),師子國鐵索羅等三位比丘尼來到首都,人數達到十人,(連同前面八位比丘尼,共有十一人),二眾受戒之因緣終於具足,比丘尼們便請求眾鎧為師,在南林寺前園中,搭建戒壇,在戒壇上為比丘尼重受。(注12)這也是中國設比丘尼戒壇的開始。(注13)
(注)
12. 《事鈔》 (卷 15.29.6 ):「至元嘉十年, 有僧伽跋摩者,此云眾鎧。解律《雜心》,自涉流沙至揚州。初求那許尼重受,未備而終。俄而師子國尼鐵索羅等,三人至京,足前十數,便請眾鎧為師,於壇上為尼重受。」《資持記》釋云:「初敘眾鎧西來,即天竺國人。『初』下次明行法,先示前緣,德鎧即十年九月死。『俄』下明尼滿數,『俄』謂非久,即十一年也。通前共十一人,此據正用為言,故云十數。」又參《高僧傳》卷三 ( 大 50,342b11ff.)。

13. 《資持記》 (卷 15.29.17 ): 「後於南林寺前園中築戒壇受戒,即此土立壇之始。」


 
§2.《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較本節主要參考平川彰《律藏之研究》第四章波羅提木叉之研究 pp.488- 509。(注14)
(注)
14. 關於比丘尼戒經研究之其它參考資料: 印順法師 《原始佛教聖典之集成》 pp.413-429。


 
§2.1 研究資料:

( 1 )《四分比丘尼戒經》、 (注15)懷素編《四分比丘尼戒本》, 及所對應的《四分律》卷 22-30 (尼戒法)。以下皆簡稱《四分律》。
(注)15. 《四分比丘尼戒本》,大 22,1031aff.。
 
( 2 )《根本有部律苾芻尼戒經》。 (注16)以及與之對應之《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》二十卷。二者皆為義淨所譯。以下皆簡稱《根有律》。
(注)16. 《根本有部律苾芻尼戒經》,大 24,508aff.。 《根本說一切有部苾芻尼思奈耶》二十卷,大 23,907ff.。
 
( 3 )藏譯《根本有部律》。 (注17)藏譯中也有比丘尼戒經及尼律分別。 即 Dge slon mahi so sor tharpahi mdo (《比丘尼波羅提木叉經》)及 Dge slon mahihdul ba rnam par hbyed pa (《比丘尼律分別》)。以下皆簡稱藏譯《根有律》。
(注)
17. 大谷大學《影印北京版西大藏經》第 43 卷No.1033.Dge-slon-mahi so-sor-thar-pahi mdo, vol.43. pp.245-256; No.1034. Dge-slon-mahi hdul-barnam-par hbyed-pa,vol. 34, pp.256-362。

§2.2 條文數之對照表:(注18)
(注)18. 諸律比丘尼戒經之比較,引自平川彰《律藏之研究》p.493

括號之數字表示「共比丘戒」之條數
┌──┬───┬───┬───┬───┬───┬──┬───┬────┐
│  │ 巴利 │ 僧祇 │ 五分 │ 四分 │ 十誦 │敦煌│ 根有 │藏譯根有│
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波羅│8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8 │8(4) │8(4) │
│夷法│(共戎)│ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│僧殘│17(7) │19(6) │17(7) │17(7) │17(7) │17 │20(7) │20(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│捨墮│30(18)│30(19)│30(18)│30(18)│30(18)│30 │30 │30(19) │
│法 │ │ │ │ │ │ │(19) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波逸│166  │141 │210 │178 │178 │178 │180 │180(72) │
│提法│(70) │(70) │(69) │(69) │(71) │ │(72) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│悔過│8  │8 │8 │8 │8 │8 │11(1) │11(1) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│眾學│75(75)│77(64)│100 │100 │107 │110 │98 │107 │
│法 │  │(64) │(99) │(100) │(106) │ │(98) │(107) │
│ │ │(共戎)│(100) │ │(107) │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│滅諍│7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7 │7(7) │7(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│合計│311 │290 │380 │348 │355 │358 │357 │366 │
│ │(181) │(170) │(205) │(205) │(214) │ │(208) │(222) │
└──┴───┴───┴───┴───┴───┴──┴───┴────┘

┌────┬───────┬───────┬────────┐
│ │ 《四分律》 │ 《根有律》 │ 藏譯《根有律》 │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波羅夷法│8(4) │8(4) │8(4) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│僧殘法 │17(7) │20(7) │20(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│捨墮法 │30(18) │30(19) │30(19) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波逸提法│178(69) │180(72) │180(72) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│悔過法 │8 │11(1) │11(1) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│眾學法 │100(100) │98(98) │107(107) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│滅諍法 │7(7) │7(7) │7(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│合計 │348(205) │357(208) │366(222) │
└────┴───────┴───────┴────────┘

§2.3說明

§2.3.1 波羅夷法
諸律皆不共〔比丘〕戒 4 條,共〔比丘〕戒 4 條,總共 8 條。且內容亦一致。

§2.3.2 僧殘法
《根有律》:不共戒 13 條,共戒 7 條,共 20 條。
《四分律》:不共戒 10 條,共戒 7 條,共 17 條。
《根有律》為 20 條之原因:
‧訴訟戒→索亡人物

 《根有律》缺諸律(包括《四分律》)中的「僧殘第 4訴訟戒(詣官言人)」,而多了一條諸律所沒有的「僧殘第11 索亡人物學處」(注19)
(注)19. 根本有部苾芻尼毘奈耶》卷 6, 大 23,936b。
 這條戒是說:比丘尼接受在家者布施債券(借據),在債權人死後,禁止向負債者要求償還債物。因此,與「訴訟戒」仍有若干共通處。此「索亡人物學處」為《根本有部尼律》所獨有。由此可知,《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當於《四分律》的「第 4 訴訟戒」。

‧四獨戒各分為四

 又,巴利等四部律中整理成為一戒的「四獨戒」(獨入村、獨渡河、獨宿、離眾行四條,諸律多將之置於僧殘第 6條戒, 《四分律》則置於第 7 條),《根有律》(注20)則將四獨各立條文,所以在此增加了三條。
(注)20. 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 6 「獨向俗家宿學處第六,獨向俗家學處第七,獨在道行學處第八,獨渡河學處第九」大 23,935。

§2.3.3 捨墮法
‧總條文數:《根有律》為 33 條, 其餘諸律皆為 30條。

‧共戒:
 《根有律》 19 條。除《僧祇律》以外,其餘諸律皆為18 條。
 《根有律》將「取非親尼衣戒」及「令非親尼浣染故衣戒」(注21)列為共戒,此二戒於其他諸律並未列為共戒。反而被其他諸律列為共戒的「急施衣戒」則除去未列。因此,共戒為 19 條。
(注)21. 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 8 「與非親苾芻浣故衣學處」、 卷 9 「從非親苾芻取衣學處」, 大23,947-955。

‧不共戒:
 諸律間不太相同。《四分律》與《五分律》在內容上較為相合,其餘諸律內容不合者甚多。不共戒中,只有九條諸律皆相同,其餘三條互相不同。

§2.3.4 波逸提法
‧共戒:
 就條數──約 70 條來說,十分接近。 《四分律》 69條,《根有律》 72 條。但是以那些條文為共戒,諸律間仍有若干差異,不完全相同。但是,差異甚微。
‧不共戒:
 差異甚大。諸律共通者約 60 條。在《僧祇律》與《根有律》中,有許多是其餘諸律所沒有的。於此二部律中,與他律相應之條文約 50 條。

§2.3.5 悔過法
 除《根有律》之外,餘律皆為 8 條。此 8 條皆為不共戒。對於《四分律》的「酥」,《根有律》分成「生酥」、「熟酥」二條,又多「乾脯」,所以為 10 條,又多一條共比丘戒「學家受食戒」(比丘戒悔過法第 3 條),此戒於其他部律為不共戒, 所以共有 11 條。

§2.3.6 眾學法及滅諍法:

二者皆為共戒,不須特別說明。
‧眾學法:
 《根有律》在尼律中缺少該律比丘戒眾學法(注22)中的「不得生草上大小便」。查閱比丘尼律(注23)發現此戒文於廣律及戒經皆已脫落。 因此,較比丘眾學法( 99條)少一條,而為 98 條。由於眾學法皆為共戒,所以參考《四分律》與《根有律》「比丘戒」眾學法之比較。(本表資料來源:水野弘元《?》)
(注)
22. 《根本說一切有部毘奈耶》卷 50, 大 23,904a。
23. 《根本說一切有部苾芻尼戒經》,大 24,516c。《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 20,大 23,1019b。


┌─────────┬───┬─────┐
│戎文內容歸納 │ 四分 │ 根本有部 │
├─────────┼───┼─────┤
│衣及涅槃僧之穿法 │2 │12 │
├─────────┼───┼─────┤
│去俗家時之行儀 │25 │26 │
├─────────┼───┼─────┤
│用齋之行儀 │23 │35 │
├─────────┼───┼─────┤
│說法之行儀 │20 │22 │
├─────────┼───┼─────┤
│大小便之行儀 │3 │3 │
├─────────┼───┼─────┤
│上樹過人戒 │1 │1 │
├─────────┼───┼─────┤
│關於佛塔者 │26 │ │
├─────────┼───┼─────┤
│合計 │100 │99 │
└─────────┴───┴─────┘

§2.4 結論
 《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。在僧殘法方面,《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當於《四分律》的「第 4 訴訟戒」; 其餘則是開合不合的問題。在捨墮法、波逸提法、悔過法方面,在共戒方面差異不大,不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面,二者總條數相差一條,內容方面則《四分律》多出 26 條關於佛塔之規定,此外,《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《四分律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

§3.《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較

對於慈忍喇嘛所關心的「《四分律》與《根本有部律》犍度章數為何不同」之問題,若參考平川彰著《律藏之研究》 p.631 上座系犍度之比較,Erich Frauwallner 著, 郭忠生譯《原始律典﹝犍度篇﹞之研究》等資料,(注24)可整理如下表所示:
(注)24. 其它參考資料:印順法師《原始佛教聖典之集成》pp.307-310, 315-320。
┌───────────┬───────────┐
│ 《四分律》 │ 《根本有部律》 │
├───────────┼───────────┤
│1.受戒犍度 │1.出家事 │
├───────────┼───────────┤
│2.說戒〃 │2.布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│3.安居〃 │4.安居〃 │
├───────────┼───────────┤
│4.自恣〃 │3.隨意〃 │
├───────────┼───────────┤
│5.皮革〃 │5.皮革〃 │
├───────────┼───────────┤
│6.衣〃 │7.衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│7.藥〃 │6.藥〃 │
├───────────┼───────────┤
│8.迦絺那衣〃 │8.迦絺那衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│9.拘睒彌〃 │9.拘睒彌〃 │
├───────────┼───────────┤
│10.瞻波〃 │10.羯磨〃 │
├───────────┼───────────┤
│11.呵責〃 │11.黃赤比丘〃 │
├───────────┼───────────┤
│12.人〃 │12.補特伽羅〃 │
├───────────┼───────────┤
│13.覆藏〃 │13.別住〃 │
├───────────┼───────────┤
│14.遮〃 │14.遮布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│15.破僧〃 │17.破僧〃 │
└───────────┴───────────┘

┌───────────┬───────────┐
│16.滅諍〃 │16.諍〃 │
├───────────┼───────────┤
│17.比丘尼〃 ↘ │ │
├────────── ↘───────────┤
│18.法〃 →→│18.雜事 │
├──────────↑↗───────────┤
│19.房舍〃 →→→→↗→ 15.臥具〃 │
├────────↗─↑┼───────────┤
│20.雜〃 ↗ ↑│ │
├──────────↑┼───────────┤
│(21.集法毘尼五百人)↗ │ │
├──────────↑┼───────────┤
│(22.七百集法毘尼)→→ │ │
└───────────┴───────────┘
 由此表可知,《根有律》中之第 18 項「雜事」,相當於《四分律》之第 17、18、20、21、22 項。《根有律》之15 項「臥具事」,相當於《四分律》之第 19 項。 因此,整體看來,只是開合之不同,內容應該大同小異。


§4. 西藏比丘尼僧團重建之問題


§4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法

 關於比丘尼的受戒法,《隨機羯磨》舉出七種,(注25)其中,「善來」、「破結使」的兩種狀況共通於比丘;因此,《羯磨疏》(業疏)提出局限於尼眾受戒法之五種「八敬受具、二十眾受具、遣信受具、小年曾歸受具、邊方義立十眾受具」。其中,「八敬受具」唯局佛世,即大愛道比丘尼之緣。「遣信受具」是指若戒子容貌莊嚴,素染俗心,為避免其出寺往僧中受戒時,有所陵染,故開緣派遣信使到僧中乞戒,再回至尼中傳戒給該戒子。第四「小年曾歸受具」,指年少即嫁人者,由於深知禮儀,耐得住惱辱,有持戒的能力,所以可以減少八年,亦即不必等到二十歲,在十二歲時即可受戒。這是由其時機因緣而得名。第五「邊方」是指從僧五尼五(共十人)受具足戒。(注26)
(注)
25. 《隨機羯磨》 < 諸戒受法篇 >:「授比丘尼戒法。 佛言,有八敬比丘尼、善來比丘尼、破結使比丘尼;羯磨受中,有遣信比丘尼、十歲曾歸比丘尼、十八童女二十眾比丘尼、邊方義立十眾比丘尼。前二唯局佛世;後五通於像末。」(隨機羯磨卷上 32.10)。
26. 《業疏記》(卷 12.7.18 )


 以上八敬、遣信、小年、邊方四種受戒法,主要是以受戒的時節因緣不同而得名,而在受戒型式上,除了八敬之外,仍皆為二眾(又名二部)受具。所謂「二十眾受具」,即僧尼各十,尼必須先至尼中受戒,之後再到大僧中受戒。尼戒師之條件為:和尚尼須 12 臘,教授師須 6 臘。 (注27)
(注)
27. 關於二部受戒之程序,詳見《隨機羯磨》〈諸戒受法篇〉(卷上 32.10) 文繁不錄。

28. 《隨機羯磨疏濟緣記》 (以下簡稱《業疏記》 ) 卷12.7.18。


 為何比丘尼需要二眾受戒?除了如前述求那跋摩所說,為令其生起信心,是受戒的前方便之外,道宣律師則提出另一角度的說明。同《疏》云:「二十眾受者,為明女報惑深智淺,喜生慢怠,必欲受具,僧尼各十,方發勝心,因二眾為名也。」(注28)如前所述,中國的二眾受戒直到劉宋( AD 434 )才開始。在劉宋以前,只從一眾邊受。因此,最初要求受二眾受
戒的慧果、淨音等比丘尼,恐戒品不全,便請教求那跋摩,求那跋摩回答:「戒法本在大僧眾發,設不本事無妨得戒,如愛道之緣」是說即使是一眾受戒,亦無妨得戒,就如同大愛道比丘尼當時的狀況一樣。道宣律師根據跋摩之答詞而更肯定地推斷:尼戒既是從大僧中生,假使未在尼中受戒,而直接從僧中受戒,戒子仍然得戒,只是戒師須結罪。因為在律典中並未明確提出「不作本法(於尼僧中受戒)不得戒」之文,故說:「律無正斷」。由此可知,戒子可得戒乃無庸置疑。(注29)
(注)29. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉:「如僧史說,求那跋摩傳中,尼戒大僧中生。假令不作本法,直從僧受亦成,但犯罪耳,律無正斷,而是所通。以事證知,故知僧中大須立法,方發彼戒。」《濟緣記》釋云:「『律無正斷』, 謂無不作本法不得之文。 」(《業疏記》卷17.48.9)。

 又根據《比丘尼傳》〈景福寺慧果尼傳〉所述:
「元嘉六年,西域沙門求那摩跋至。果問曰:『此土諸尼先受戒者,未有本事,推之愛道,誠有高例;未測厥後,得無異耶?』答:『無異。』又問:『就如律文,戒師得罪,何無異耶?』答曰:『有尼眾處不二歲學,故言得罪耳。』又問:『乃可此國先未有尼,非閻浮無也。』答曰:『律制十僧,得授具戒,邊地五人,亦得授之,正為有處,不可不如法耳。』又問:『幾許里為邊地?』答曰:『千里之外,山海艱隔者是也。』」(注30)
(注)
30. 《比丘尼傳》卷 2( 大 50,937b25)。

 可知,求那跋摩認為一部受具與二部受具在得戒上並無差異,不同之處是:比照有關受戒諸戒條之結罪原則,戒師須結罪。他也認為,如果不是在邊地,如:千里之外、山海艱隔之處,最好還是如法受戒較好。

 至於戒師應該結何等罪?從上述求那跋摩答詞中的「有尼眾處不二歲學,故言得罪」一句,可推知由於一部受戒法雖然戒子得戒,但是在受戒程序上不能說沒有瑕疵,因此比照其餘有關受戒之戒條,如:波逸提(意譯為:墮、令墮、能燒熱、 應對治、應懺悔) 121 「度童女年不滿受具戒」、波逸提 122 「不與二歲學戒羯磨戒」、波逸提 131 「未滿十二夏度人戒」等之結罪原則,即和尚尼結波逸提罪,眾僧結突吉羅。但是,若是一部受具的情況,眾僧是否也同樣
結突吉羅罪則無法確知。


§4.2二部受戒以接續藏傳比丘尼傳承之問題

 如前(§ 1.2 節)所說,中土比丘尼之二部受戒, 起源於劉宋元嘉十一年( AD 434 ),影福寺尼慧果等,以印度之僧伽跋摩(眾鎧)等為師,從來自師子國(斯里蘭卡)之比丘尼十人受本法,在揚州南林寺重新二眾受具足戒。若根據現存求那跋摩所譯《四分比丘尼羯磨法》(大22,1065bff. ),或許是當時比丘尼受戒法之所依。(注31)與師子國的戒律不一定是同一部派所傳。對於二部受戒中,比丘與比丘尼來自不同部派之情況,求那跋摩、僧伽跋摩,以及後來的道宣律師並沒有明確提出會造成傳戒的問題。

 因此,目前西藏比丘僧團是依《根本說一切有部律》受戒、誦戒、學戒,或許可以延請依《四分律》為主的中國漢傳比丘尼參與「本法」,亦即先讓西藏女眾戒子於來自中國的比丘尼僧中受戒,再到西藏比丘僧中受戒得戒的話,如此則可圓滿二部受戒的程序。

 但是,受戒得戒後的西藏比丘尼,其持戒、誦戒、學戒,或許將會面對如下之問題:若從依止比丘尼師的意義來看,或許應隨中國漢傳比丘尼,同樣以《四分律》為主;若從方便依止西藏比丘僧團的觀點來看,或許應隨西藏比丘僧,同樣以《根有律》為主。

(注)31. 根據弘一大師的〈律學要略〉(《弘一大師法集》三,p.1343 ), 大部的廣律於中土流傳的次第:
(1) 最初是《十誦律》(說一切有部所傳),於姚秦譯出,六朝時最盛於南方。
(2) 其次於同時亦譯出《四分律》(法藏部),但是遲至隋朝乃有人弘揚提倡,至唐初乃大盛

(3) 第三是《僧祇律》(上座部),東晉時翻譯,六朝時北方稍有弘揚。
(4) 劉宋時,繼《僧祇律》後,有《五分律》(化地部)譯出,可惜罕有人弘揚。
(5) 《根本有部律》乃為唐朝義淨法師所譯,但因正值《四分》盛行之時,故未能傳布。又參《四分律含注戒本隨講別錄》(同書, p.1116 )。 或許當時中土南方所盛行的廣律(包括戒條、制戒緣起、戒條廣解、犍度等)是《十誦律》。




§4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題

 如前(§ 4.1 節)所述, 求那跋摩認為一部受具與二部受具在得戒上並無差異,不同之處是:比照有關受戒諸戒條之結罪原則,戒師須結波逸提罪。所以,若是讓西藏的女眾戒子一部受具,直接至比丘僧中受戒,雖然戒子得戒,但是比丘戒師須結波逸提罪,應對一比丘懺悔。如果戒師懺悔清淨之後,下次傳戒時又擔任戒師,則會面臨懺後又犯的情況。若是每年受戒皆如此,則該戒師將每年結同罪。

 避免上述情況的方法之一是:戒師每年更換新人,以免每年結同樣的波逸提罪。另一方法是:在第一次的一部受戒後,時隔十二年之後,再從第一受戒的比丘尼中推選戒師十人或五人,(注32)擔任二部受具的傳戒。之所以須隔十二年,是因為和尚尼的條件是須滿 12 臘。由於戒師人數至少須五人或十人,所以第一屆受戒的比丘尼人數最好多達數十人以上,以免因中途有退轉者,使將來戒師人數難以達到五人或十人。至於受戒後的西藏比丘尼,其持戒、誦戒、學戒則如同比丘僧團,依《根有律》為主。
(注)32. 偏遠地方受戒可開緣只須從僧尼各五人(共十人)受具足戒即可。參§ 4.1 節。


§4.4比丘尼受戒程序中「學法女」之意義

 雖然西藏方面於會期中並未提到比丘尼受戒程序中,是否需要經過「學法女」階段之問題,但是,由於目前台灣佛教界開始注意此問題,因此,順便說明如下:

 在比丘、比丘尼的受戒程序中,女子較男子多了「式叉摩那」,即「學法女」的階段。所謂「學法」,是指學根本(四重)、學六法(染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒)、學行法(一切大尼戒行)。為何需要這個階段?關於其制立緣起,律中有二說,根據《四分律》所說,是由於不知戒相故,造作非法,所以制與學法,盡形學之。《十誦》則說,為度妊娠女人,後起過,佛令二歲學。(注33)
(注)33. 《行事鈔》〈尼眾別行行篇〉 (卷 42.30.17)。 (四分、十誦之確實出處則尚未查到。)

 道宣律師亦說明:一、六法淨心。二、二歲淨身。後者主要是惟恐懷胎受戒,招譏之故。故限二年,由此可知是否染淨。(注34)
(注)34. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉:「初淨心者,以女人志弱,愚教者多,隨緣造過,特由學淺,故特聖制,增位勸學。男子不爾,多堪苦緣,雖為難阻,不即陵壞。故僧位中,不曲制多。二、淨身者,由曾出適言歸事人,後喪從道,懷胎受戒,誕育懷挾,譏過由生。故限二年,可知染淨。」 (業疏記卷 17.32.2)

 不過,針對第二點而言,在醫學發達的現代,是否懷孕可以藉用各種醫學儀器與技術檢驗得知,並不需要如此長的時間才可知道。而且,如果是已過更年期或無懷孕可能的婦女想發心出家,則無驗孕之實際需要。因此,受戒程序中「學法女」之意義,或許可以有再商榷的餘地。


§5.結語

 慈忍喇嘛於離開台灣之前表示,會將此次「漢藏佛教比丘尼傳承研討會」成果向達賴喇嘛報告,爾後達賴喇嘛將召開僧團會議慎重討論後,再做決定。雖然目前尚未有明確的結論公布,但是,在提倡兩性平等的現代社會,女性所能發揮的潛力與空間不可忽視,所扮演的角色亦日趨重要,因此,我們對於西藏比丘尼僧團之重建,樂見其成。


2008年10月29日 星期三

零食與燒小鍋


  

  法鼓佛教學院的學生住在教職員宿舍大樓,也就是說這棟大樓除了學生外,大部份都是老師、職員及專職義工住的地方。因為下山不是很方便,所以總務處就很貼心的設立一個小福利社,販賣一些日常用品。

  中午午齋後,到宿舍的福利社去買一條牙膏,當拿了一條牙膏要去結帳時,總務菩薩正好在整理新進的物品,她看到印隆,就拿起一包餅乾對印隆說:「法師,我們剛進了一些餅乾,不曉得合不合您們口味?」

  印隆就微笑回答她說:「對不起,我不吃零食的。」

  然後總務菩薩又看到印隆拿的牙膏是63元的,就很熱心的說:「這樣呀~法師,這條牙膏比較貴,我們有另一種最便宜的,只要45元。」

  這位菩薩真可愛,她大概以為印隆不吃零食是沒錢買,因為法鼓佛教學院的研究生與過去中華佛研所不同,是沒有研究費補助的,如果需要錢的研究生,就要申請工讀或擔任研究助理,所以大家都很節省。

  其實印隆不是沒錢,是真的覺得沒有必須吃零食。法鼓山有提供三餐,為何還需要吃零食呢?當然,如果是其他的菩薩,需要吃零食那無可厚非;但是對於出家眾,印隆覺得應該要嚴格要求自己。  

  有名的律宗首剎──江蘇龍潭寶華山隆昌寺,自古以來,每年春秋二季傳戒,住眾千人,嚴持戒法,被尊為模範道場。不知由什麼時候開始,准許大眾除正餐過齋堂以外,各人可以「燒小鍋」,私造飲食。從此,住眾成年累月不上殿者有之,不過堂者有之,在房中宴請外客者有之,偷竊山中蔬菜竹筍者有之,盜用常住油鹽者有之,僧格之墮落,制度之破壞,自此,寶華山無復昔日之莊嚴神聖。因私造飲食,而使僧團弊病叢生,能不戒之慎之嗎?!在叢林裏,於大寮(廚房)的監齋侍者像旁,有一聯曰:「未供先嘗三鐵棒,私造飲食九銅鎚。」可見過去大陸諸大叢林,已早注意及此,故提早防患未然。今我身為傳承如來家業的出家弟子,怎能不遵從過去祖師大德的慈悲教導呢?而出家人身受十方供養,飲食是為了療養色身,不是為了滿足私欲。 

  願與一切有心修行者共勉之!

 

2008年10月27日 星期一

心靈導師的角色 / 葩默法師


 

任何能使我們學習的人就是老師,就是心靈的朋友,我們應該把注意力從尋找心連心的上師,轉移到尋找心靈的朋友。
如果我們視老師為心靈的朋友,範圍就擴大了,因為我們可以有許多心靈朋友。
佛陀曾說以法為師,而法就在這裡——方法就在這裡,修行就在這裡。

 

 

我對所有聲稱自己已經開悟的人都非常懷疑。
我見過的所有西藏喇嘛,他們連做夢都不敢做這種聲明,大部分喇嘛會說:「噢!我和你一樣,我也在修行,也在訓練自己。在那邊的某某喇嘛,他非常棒,他是不同凡響的,他能做這、做那,但是我呢,只是一個平凡的人。」但這並不表示當他們坐在寶座上,就不能展現出內在的信心,信心應該來自他們的教導,而不是自我的擴張。我認為還有一件事必須注意,那就是當他們從寶座下來後,和一般人相處的情況。他們在一般環境裡的舉止怎麼樣?他們如何對待沒有利益關係的人們

達賴喇嘛說,我們應該檢驗老師,我知道這很困難,尤其西方人經常過度信任和輕易相信老師,亞洲人的態度則嚴厲多了。他們有衡量的標準,因為他們經年累月處於修行的場合中。西藏人並不天真,有些人以為西藏人頭腦簡單又迷信,但是西方人容易受騙的個性才讓西藏人目瞪口呆。

西藏經本說,人們應該考驗老師十二年,才決定是不是要接受他。
達賴喇嘛甚至說,我們應該偵察上師!當他們不在眾人注目下的行為如何?是不是和藹又慈悲,或者根本是隨波逐流、享受好時光、喜歡收弟子?

當我詢問我的上師某些在西方相當具爭議性的喇嘛,他說:「嗯!在那種情況下是很難評斷的,但是在這二十年內,觀察一下他們的弟子。」這是看出老師程度到底如何非常好的指標,他的資深弟子情況怎麼樣?我們是不是希望像他們一樣?這位上師身邊的狀況如何?這種心態是不是健康?這些弟子是不是被操縱?他們如果不隨時奔向上師,是不是就沒有能力為自己做決定?他們是不是在心理上依賴自己的老師?


 

老師就如同母親一般的教育弟子

 

西藏文的「喇嘛」,其實意指「位高的母親」,「嘛」(ma)字當然是女性,所以,喇嘛是女性的字眼,但西藏人平常不提這點。上師如同母親,當兒女都還年幼時,母親照顧、養育、愛護、規範、訓練他們,這是她的角色;小孩依賴母親,因為他們什麼都還不懂。但是,如果孩子已經長大,母親仍然希望當「媽咪」,希望孩子倚賴她,和她的圍裙帶連在一起,那麼她就不再是個好母親了。一位好母親把孩子帶大,讓他們愈來愈獨立,成年時能夠離開家。一位好母親能養育孩子成為自主的生命,並在未來也成為他人的父母。同樣的,一位真正的上師能夠訓練弟子找到內心的智慧和內在的上師,訓練弟子替自己做決定。任何一位「上師」如果只是創造出一群崇拜他的侍者,等待他每一句如甘露般的話語,愈來愈倚賴他,並專注在滿足他所有的願望上,那麼這位上師只是愛上了「當上師」的想法。失去了弟子,這個人再也不是上師,弟子只是他權力的來源。這是一種權力的遊戲,使得人們即使不想做某種事,當你交代他們去做,他們就毫不懷疑地去做了,它會變成麻醉藥。

你可以在一些老師身邊看到這類事情的發生,年復一年,他們創造出這種共生的關係,弟子在這種環境裡更加倚賴上師。如果他們不先去覲見上師聽取他的說法,就什麼決定都不能做;如果真是如此,那便是錯得離譜。開始的時候,一位好老師當然會告訴弟子應該做什麼,因為他是指導者;但是一天天過去,老師開始會說:「好吧!你想要做什麼?你覺得自己現在應該做什麼?」上師漸漸將球丟回給弟子,讓弟子成長。當時機來臨時,上師可能乾脆把弟子送走。

十一世紀西藏的偉大瑜伽士密勒日巴,把弟子留在身邊,或在同一個洞穴,或在鄰近洞穴,直到他們的修行穩定了。然後,他就把弟子送走,卻不時去探訪他們,看他們的進度如何。上師應該幫助我們發現內在的智慧,讓我們不需要無止境的倚賴他的建議。可是,我們必須先做好自己的功課,淨化和簡化自己的心,讓心愈來愈廣闊。然後,當我們遇見上師,透過完全的專注,就能真正的接受傳法。

 


任何使我們學習的人就是老師

 

但是,我們該怎麼辦?我們在西方,身邊的老師不多。我所到之處,經常被問到的兩個問題,一是如何對治憤怒,另一個便是如何尋找老師,兩個問題都非常複雜。老師有許多種,有一種是以心相連的老師,他誓願帶領弟子在今生或來世得到開悟。這是老師和弟子兩者都發的願,徹底的承諾,弟子需要完全的奉獻,所以,必須非常的小心。如果找到真正的上師,這是你今生修道中最大的福氣;如果你找到一位假的上師,那麼,套用西藏人的說法,老師和學生手牽手一起跳進深坑。依照西藏人的看法,你會下地獄。除了以心相連的上師,還有其他許多的老師。不過這並不代表我們每次遇見一位自己喜歡並覺得有關聯的老師,就要五體投地的說:「好,接受我,從今起直到開悟,我都屬於你。」

現在,我們在這裡,我們想回家,從無比的混亂回到自己最單純的真正本性。有許多人能幫我們上路,許多人能指示路標,那不必都是最根本的上師。任何能給我們正確幫助和指導的人,就是老師。他們可能以指導老師的身分出現,或者僅是一種短暫的相遇,甚至可能以親戚或朋友的形態出現,我們又怎麼會知道呢?任何使我們學習的人就是老師,就是心靈的朋友,所以我認為,我們應該把注意力從尋找心連心的上師,轉移到尋找心靈的朋友。如果我們視老師為心靈的朋友,範圍就擴大了,因為我們可以有許多心靈朋友。佛陀曾說以法為師,而法就在這裡——方法就在這裡,修行就在這裡,這裡有修行多年而將生命奉獻給修行的人,許多懂得的人就在身邊,我們隨時可以得到幫助。這個人不一定以位高的心靈大師形態出現,散放出光芒,或事前發送小冊子,告訴所有人他們是開悟者。老師可能以非常簡單的形態出現,但是,如果他們有修行,有合格的老師,屬於純正的傳承並修行有成,他們就是合格的老師。

我們都有許多功課要做,必須多淨化,多學習如何平靜心、如何清淨心、如何簡化並瞭解心。不必一定要佛陀站在面前,我們只要依照指導,靠自己就能夠做到。光只是等待完美上師的出現是沒有用的,如我前面所說的,即使完美上師出現了,我們準備好了沒有?所以,現在就要做準備,有許多事情可做。然後,或許只是一件非常小的事,就能引發重大的突破。

許多禪宗的故事,描述一些隱士住在某地,有些僧人雲遊經過,隱士吐出一些謎語似的句子,這個僧人就「得道」了!但是他們不說得到什麼,因為在亞洲人心中,這是理所當然的事,這位僧人遇見這位傳達謎語的某人之前,已經靜坐了三十年。它不只是一句話而已,但是當我們讀到這句話時想著:「這又怎麼樣?」它無法使我們大徹大悟。關鍵在於準備,所有那些無止境的、多少小時、多少年月的靜坐,在所有動作中保持覺照,真正學習如何把心準備好、訓練好而活在當下。你懂嗎?它不全來自上師,大部分必須來自弟子。


 

避免捲入對上師熱烈的追隨

 

許多故事敘述大成就者的生平事跡,他們是第八、九世紀印度的偉大瑜伽士,通常是在家人,理髮匠、店主、珠寶商——各種不同行業的人們,他們發現自己處於某種精神困境中,找不到出路。然後有一位大師出現,給他們些微的教導——只是一些小方法,之後大師就離開了,再也沒有見面。但是,這些人練習這個方法,接受它,並將它轉化融入每日的生活中,直到他們獲得大成就。換句話說,他們並沒有和上師同住,或許只見過上師一次,但是他們努力修法,日復一日持續地修,直到得到成果。

所以,有時候尋找完美上師的理想,只是另一種形式的怠惰,「嗯!我沒有成就,因為我還沒有找到老師。」但是,我們眼前已經有一切可做的事情。就像我前面說的,我們真正在做的,其實是重新和自己早已擁有的東西連結,並找到內在的上師,讓我們和自己原始的本性(智慧心)重新連結,它永遠都在那裡。最後,修行就是我們的皈依。

這或許不是身為藏傳佛教徒的我應該說的話,但說老實話,如果只是圍著上師團團轉,花費所有時間競爭地位,確定喇嘛注意到我們,這和法並不相干。它只是世俗情感的老套:得和失、樂和悲、譽和毀、好名和惡名。你可以在一些喇嘛身邊清楚看見這些事情,那裡有激烈的嫉妒和競爭。還不如回家坐在蒲團上,善待自己的家人,以他們做為自己的修行;還不如學習如何愛人、慈悲、和藹,耐心對待所有遇見的人。通常,當人們捲入對上師的熱烈追隨,最後只為這個組織服務,視野會變得非常狹窄。他們眼中只有這位上師以及上師的僧團、組織和教導,其他都不存在了。如果你對自己加入的某個團體有所懷疑,不妨好好觀察一下那裡的人們,他們看起來是不是比你每天在街上遇到的人更覺醒?

相信能遇見真正有智慧的老師是最好的,因為他們具備非常特殊的氣度,這是所有傳承的一些喇嘛和老師們都具有的。當你和一位純正的大師在一起,你可以感受某種廣大、無我的特質,他不是一個只喜歡推銷自我的人。這位老師完全單純,但是當你和他在一起時,卻能夠體驗到某種特別的東西。當你遇見這樣的老師時,你應該從他那裡獲得一些教導,然後離開,好好下番功夫。如果目前你還沒有遇見像這樣的人,就從身邊任何來源的知識、智慧和純正的修行裡學習。我們都有許多功課要做,可以從現在開始做,四處遊蕩等待是一無所獲的!

「獨一無二的上師」的觀念是有害的,它讓人觀念完全混淆顛倒。我有一個完美的上師,我不是酸葡萄心理,但是我出自真心,不認為這是你們真正需要的,我們需要更多的修行,不是尋找香格里拉式的幻想。在電影《達賴的一生》(Kundun)裡有一句很棒的台詞,達賴喇嘛說:「譚將軍,你沒有辦法解放我,只有我能解放自己。」佛陀說,佛只指出道路,每個人必須自己上路。這似乎又有點矛盾,因為當我們遇見一位真正完美的大師,他確實能夠加速我們的進步,這是毋庸置疑的。所以我的意思是,如果你正巧遇見一位這樣完美的大師,太好了!但眼前之計,你只要好好修行,不要晃蕩等待,不要把你的整個生命建構在圍繞上師的場面上,這是非常浪費時間的事。根據我的觀察,這些場面把我們非常根本的人性引發出來,卻沒有把它調和安定。有些上師變得毫無節制,我個人認為他們會走上極端。慈悲在哪裡?善巧的方法在哪裡?人們變得非常困惑,只好告訴自己:「這必定是一種教導的方法。」它有點像:「更用力點打我!啊喲!好痛!這一定對我有好處。」或許這對你一點好處也沒有!或許它只是把你弄得瘀青!當然,情況不都是這樣,有些上師確實帶來很好的景象,但是,人們還是經常把能量放在熱烈圍繞上師上,沒有做內觀和自我覺察。我們最好專心保持生活的樸實,和自己的修行融合,不要被其他這些事情纏住了。


 

具備智慧,我們都是自己的上師

 

一位善巧的上師好比良好的外科醫生,他知道如何把手術刀放在正確的地方,身體雖然痛了一下,但卻得到治療,確實痊癒了。相反的,一位不善巧的外科醫生盲目地亂戳,碰觸不到要害,這種醫生會讓病人被切割、流血、留疤。開刀的目的不是製造痛苦,外科醫生必須找得到要害,讓病人得到醫療和轉化。

分析到最後,我們都是自己的上師,終須接觸自己內在的智慧。這可能有點危險,因為我們的心可能說的是自己想聽的東西。但如果它教我們做的,正是自己不想做的事,那它就真的是內在嚮導!

我們都具備內在的智慧,我們應該更常和它接觸;然後,就會開始經驗到一種內心的平靜和自主的感覺。畢竟我們在努力追求成長,不要永遠做小孩。佛陀稱呼沒有開悟的人為「這些孩子」,有時它被翻譯為「愚人」,但那不是真的代表愚笨的人,那是指還不成熟的人。所以,我們這些已經修行一段時間的人,應該回顧一下發生在自己身上的事,我們感覺內心真的有些轉變嗎?我們是不是真的開始長大了?我們是不是獲得更深的了悟?我們的內心生活是不是變得更清明單純和開闊廣大?我們的負面情緒,貪婪和欲望、憤怒和厭惡、幻覺和困惑,它們是消失、增加,還是依然如故?

十一世紀住在西藏的孟加拉偉大聖人阿底峽曾說,測試修行有沒有成就的方法就是,觀看我們的負面情緒是不是消減了。如果不是,那就是沒有用的;如果是,就知道自己沒有走錯路。

我們都可以自己做測驗,不需要其他人告訴我們。道路在這裡,已經有非常多的文字描述,很多人走過這條路,他們和我們同在,我們不必放棄一切跑到印度,修行的地方就在此時此地,與我們的家人、工作、社會責任同在。如果沒有辦法在這裡修行,那要到什麼地方去修?我們帶著自己的心四處走,在里斯摩(Lismore)的心和在喜瑪拉雅山的心是一樣的,同樣的自我、同樣的問題,何必去喜瑪拉雅山?為什麼不在此時此地解決它?沒有一位大師能代替我們做,沒有一位大師能消除我們的貪婪、憤怒和嫉妒,沒有一位大師能除掉我們的自我——每個人必須自己做到。

 

(本文摘錄自法鼓文化出版的《心湖上的倒影》第十二章〈心靈導師的角色〉,前言與標題為編輯所加。)

 

2008年10月26日 星期日

20081022_正念




  早上有一位在家眾同學跟印隆說:「法師,很高興妳的手好多了,更高興的是妳能保持正念,沒有被病痛擊倒,去求外在的力量。」印隆也很歡喜的跟她回應,想不到她居然也有感受到印隆的信念。

  手痛與精神不振的問題,已經影響印隆快要半年了,記得剛開始發作時的確很痛苦,尤其是搬到法鼓山後,加上課業的壓力,讓病痛更為嚴重。但是佛菩薩的力量真的不可思議,願力也不可思議,當時印隆只要身體可以,一定到開山觀音處禮拜、懺悔與發願,祈求佛菩薩加持印隆,能有健康的身體好為眾生服務。

  因緣不可思議,遇到了一位很優秀的中醫師,雖然他也無法查出病因,但是在他的努力之下,印隆的精神狀況逐漸回復,手痛的情形也逐漸減輕。而在這一段時間,許多人提供印隆各式各樣的意見,居然還有要印隆去宮廟求神的......還有要印隆放棄對幽冥眾生的回向...。印隆知道大家也是好意,但是如果違反了佛教正信觀念者,印隆絕對不會接受。

  弘一大師說:讓眾生的痛苦,用我的肩膀來承擔吧!印隆也作如是願,我希望自己能有能力,以智慧承擔眾生的苦痛,願一切眾生都能照見本具德相。